فصل: تفسير الآية رقم (27)

تفسير الآية رقم ‏[‏21‏]‏

‏{‏طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذَا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ ‏(‏21‏)‏‏}‏

‏{‏طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ‏}‏ كلام مستقل محذوف منه أحد الجزأين أما الخبر وتقديره خير لهم أو أمثل، وهو قول مجاهد ومذهب سيبويه‏.‏ والخليل، وأما المبتدأ وتقديره الأمر أو أمرنا طاعة أي الأمر المرضي لله تعالى طاعة، وقيل‏:‏ أي أمرهم طاعة معروفة وقول معروف أي معلوم حال أنه خديعة، وقيل‏:‏ هو حكاية قولهم قبل الأمر بالجهاد أي قالوا أمرنا طاعة ويشهد له قراءة أبي ‏{‏يَقُولُونَ طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ‏}‏ وذهب بعض إلى أن ‏{‏أُوْلِى‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 20‏]‏ أفعل تفضيل مبتدأ و‏{‏لَهُمْ‏}‏ صلته واللام بمعنى الباء ‏{‏وطاعة‏}‏ خبر كأنه قيل فأولى بهم من النظر إليك نظر المغشي عليه من الموت طاعة وقول معروف، وعليه لا يكون كلاماً مستقلاً ولا يوقف على ‏{‏عَرَّفَهَا لَهُمْ‏}‏ ومما لا ينبغي أن يلتفت إليه ما قيل‏:‏ إن ‏{‏طَاعَةٌ‏}‏ صفة لسورة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِذَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 20‏]‏ والمراد ذات طاعة أو مطاعة‏.‏ وتعقبه أبو حيان بأنه ليس بشيء لحيلولة الفصل الكثير بين الصفة والموصوف ‏{‏فَإِذَا عَزَمَ الامر‏}‏ أي جد والجد أي الاجتهاد لأصحاب الأمر إلا أنه أسند إليه مجازاً كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الامور‏}‏ ‏[‏لقمان‏:‏ 17‏]‏ ومنه قول الشاعر‏:‏

قد جدت الحرب بكم فجدوا *** والظاهر أن جواب ‏{‏إِذَا‏}‏ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَلَوْ صَدَقُواْ الله‏}‏ وهو العامل فيها ولا يضر اقترانه بالفاء ولا تمنع من عمل ما بعدها فيما قبلها في مثله كما صرحوا به، وهذا نحو إذا جاء الشتاء فلو جئتني لكسوتك، وقيل‏:‏ الجواب محذوف تقديره فإذا عزم الأمر كرهوا أو نحو ذلك قاله قتادة‏.‏ وفي «البحر» من حمل ‏{‏طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ‏}‏ على أنهم يقولون ذلك خديعة قدر فإذا عزم الأمر ناقضوا وتعاصوا، ولعل من يجعل القول السابق للمؤمنين في ظاهر الحال وهم المنافقون جوز هذا التقدير أيضاً، وقدر بعضهم الجواب فاصدق وهو كما ترى، وأياً ما كان فالمراد فلو صدقوا الله فيما زعموا من الحرص على الجهاد ولعلهم أظهروا الحرص عليه كالمؤمنين الصادقين، وقيل‏:‏ في قولهم‏:‏ ‏{‏طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَّعْرُوفٌ‏}‏، وقيل‏:‏ في إيمانهم ‏{‏لَكَانَ‏}‏ أي الصدق ‏{‏خَيْراً لَّهُمْ‏}‏ مما ارتكبوه وهذا مبني على ما في زعمهم من أن فيه خيراً وإلا فهو في نفس الأمر لا خير فيه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏22‏]‏

‏{‏فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ ‏(‏22‏)‏‏}‏

‏{‏فَهَلْ عَسَيْتُمْ‏}‏ خطَاب لأولئك الذين في قلوبهم مرض بطريق الالتفات لتأكيد التوبيخ وتشديد التقريع، وهل للاستفهام والأصل فيه أن يدخل الخبر للسؤال عن مضمونه والإنشاء الموضوع له عسى ما دل عليه بالخبر أي فهل يتوقع منكم وينتظر ‏{‏إِن تَوَلَّيْتُمْ‏}‏ أمور الناس وتأمرتم عليهم فهو من الولاية والمفعول به محذوف وروى ذلك عن محمد بن كعب وأبي العالية والكلبي ‏{‏أَن تُفْسِدُواْ فِى الارض وَتُقَطّعُواْ أَرْحَامَكُمْ‏}‏ تناحراً على الولاية وتكالباً على جيفة الدنيا والمتوقع كل من يقف على حالهم إلا الله عز وجل إذ لا يصح من سبحانه ذلك والاستفهام أيضاً بالنسبة إلى غيره جل وعلا فالمعنى إنكم لما عهد منكم من الأحوال الدالة على الحرص على الدنيا حيث أمرتم بالجهاد الذي هو وسيلة إلى ثواب الله تعالى العظيم فكرهتموه وظهر عليكم ما ظهر أحقاء بأن يقول لكم كل من ذاقكم وعرف حالكم يا هؤلاء ما ترون هل يتوقع منكم إن توليتم أن تفسدوا في الأرض الخ‏.‏

وفسر بعضهم التولي بالإعراض عن الإسلام فالفعل لازم أي فهل عسيتم إن أعرضتم عن الإسلام أن ترجعوا إلى ما كنتم عليه في الجاهلية من الإفساد في الأرض بالتغاور والتناهب وقطع الأرحام بمقاتلة بعض الأقارب بعضاً ووأد البنات، وتعقب بأن الواقع في حيز الشرط في مثل هذا المقام لا بد أن تكون محذوريته باعتبار ما يتبعه من المفاسد لا باعتبار ذاته ولا ريب في أن الإعراض عن الإسلام رأس كل شر وفساد فحقه أن يجعل عمدة في التوبيخ لا وسيلة للتوبيخ بما دونه من المفاسد، ويؤيد الأول قراءة بعض ‏{‏وَلَّيْتُم‏}‏ مبنياً للمفعول وكذا قراءته عليه الصلاة والسلام على ما ذكر في «البحر» وروريت عن علي كرم الله تعالى وجهه‏.‏ ورويس‏.‏ ويعقوب ‏{‏تَوَلَّيْتُمْ‏}‏ بالبناء للمفعول أيضاً بناء على أن المعنى تولاكم الناس واجتمعوا على مولاتكم، والمراد كنتم فيهم حكاماً، وقيل‏:‏ المعنى تولاكم ولاة غشمة خرجتم معهم ومشيتم تحت لوائهم وأفسدتم بإفسادهم واستظهر أبو حيان تفسيره بالإعراض إلا أنه قال‏:‏ المعنى إن أعرضتم عن امتثال أمر الله تعالى في القتال أن تفسدوا في الأرض بعدم معونة أهل الإسلام على أعدائهم وتقطعوا أرحامكم لأن من أرحامكم كثيراً من المسلمين فإذا لم تعينوهم قطعتم ما بينكم وبينهم من الرحم‏.‏

وتعقب بأن حمل الإفساد على الإفساد بعدم المعونة فيه خفاء، وكذا الاتيان بأن عليه دون إذا من حيث أن الاعراض عن امتثال أمر الله تعالى في القتال كالمحقق من أولئك المنافقين فتأمل، و‏{‏أَن تُفْسِدُواْ‏}‏ خبر عسى و‏{‏إِن تَوَلَّيْتُمْ‏}‏ اعتراض، وجواب أن محذوف يدل عليه ما قبله، وزعم بعضهم أن الأظهر جعل ‏{‏إِن تَوَلَّيْتُمْ‏}‏ حالاً مقدرة، وفيه أن الشرط بدون الجواب لم يعهد وقوعه حالاً في غير أن الوصلية وهي لا تفارق الواو، والحاق الضمائر بعسى كما في سائر الأفعال المتصرفة لغة أهل الحجاز، وبنو تميم لا يلحقونها به ويلتزمون دخوله على أن والفعل فيقولون الزيدان عسى أن يقوما والزيدون عسى أن يقوموا، وذكر الإمام هاتين اللغتين ثم قال‏:‏ وأما قول من قال‏:‏ عسى أنت تقوم وعسى أنا أقوم فدون ما ذكرنا للتطويل الذي فيه فإن كان مقصوده حكاية لغة ثالثة هي انفصال الضمير فنحن لا نعلم أحداً من نقله اللسان العربي ذكرها وإن كان غير ذلك فليس فيه كثير جدوى‏.‏

وقرأ نافع ‏{‏عَسَيْتُمْ‏}‏ بكسر السين المهملة، وهو غريب‏.‏ وقرأ أبو عمرو في رواية‏.‏ وسلام‏.‏ ويعقوب‏.‏ وأبان‏.‏ وعصمة‏.‏ ‏{‏تقطعوا‏}‏ بالتخفيف مضارع قطع، والحسن ‏{‏تقطعوا‏}‏ بفتح التاء والقاف وشد الطاء وأصله تتقطعوا بتاءين حذفت إحداهما ونصبوا ‏{‏وَتُقَطّعُواْ أَرْحَامَكُمْ‏}‏ على إسقاط الحرف أي في أرحامكم لأن تقطع لازم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ ‏(‏23‏)‏‏}‏

‏{‏أولئك‏}‏ إشارة إلى المخاطبين بطريق الالتفات إيذاناً بأن ذكر هناتهم أوجب إسقاطهم عن درجة الخطاب ولو على جهة التوبيخ وحكاية أقوالهم الفظيعة لغيرهم، وهو مبتدأ خبره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين عَبْدُ الله‏}‏ أي أبعدهم من رحمته عز وجل ‏{‏فَأَصَمَّهُمْ‏}‏ عن استماع الحق لتصامهم عنه لسوء اختيارهم ‏{‏وأعمى أبصارهم‏}‏ لتعاميهم عما يشاهدونه من الآيات المنصوبة في الأنفس والآفاق وجاء التركيب ‏{‏فَأَصَمَّهُمْ‏}‏ ولم يأت فأصم آذانهم كما جاء ‏{‏وأعمى أبصارهم‏}‏ أو وأعماهم كما جاء فأصمهم، قيل‏:‏ لأن الأذن لو أصيبت بقطع أو قلع لسمع الكلام فلم يحتج إلى ذكر الأذن والبصر وهو العين لو أصيب لامتنع الأبصار فالعين لها مدخل في الرؤية والأذن لا مدخل لها في السمع انتهى وهو كما ترى‏.‏

وقال الخفاجي‏:‏ لأنه إذا ذكر الصمم لم يبق حاجة إلى ذكر الآذان، وأما العمى فلشيوعه في البصر والبصيرة حتى قيل‏:‏ إنه حقيقة فيهما وهو ظاهر ما في «القاموس» فإذا كان المراد أحدهما حسن تقييده‏.‏

وقيل في وجه ذلك بناء على كون العمى حقيقة فيما كان في البصر إن نحو أعمى الله أبصارهم بحسب الظاهر من باب أبصرته بعيني وهو يقال في مقام يحتاج إلى التأكيد، ولما كان أولئك الذين حكى حالهم في أمر الجهاد غير ظاهر إعماؤهم ظهور إصمامهم وكيف وفي الآيات السابقة ما يؤذن بعدم انتفاعهم بالمسموع من القرآن وهو من آثار إصمامهم وليس فيها ما يؤذن بعدم انتفاعهم بالآيات المرئية المنصوبة في الأنفس والآفاق الذي هو من آثار إعمائهم ناسب أن يسلك في كل من الجملتين ما سلك مع ما في سلوكه في الأخير من رعاية الفواصل وهو أدق مما قبل، هذا والأرحام جمع رحم بفتح الراء وكسر الحاء وهي على ما في «القاموس» القرابة أو أصلها وأسبابها، وقال الراغب‏:‏ الرحم رحم المرأة أي بيت منبت ولدها ووعاؤه ومنه استعير الرحم للقرابة لكونهم خارجين من رحم واحدة، ويقال للأقارب ذوو رحم كما يقال لهم أرحام، وقد صرح ابن الأثير بأن ذا الرحم يقع على كل من يجمع بينك وبينه نسب ويطلق في الفرائض على الأقارب من جهة النساء؛ والمذكور في كتبها تفسيره بكل قريب ليس بذي سهم ولا عصبة وعدوا من ذلك أولاد الأخوات لأبوين أو لأب وعمات الآباء وظاهر كلام الأئمة في قوله عليه الصلاة والسلام من ملك ذا رحم محرم فهو حر دخول الأبوين والولد في ذي الرحم لغة حيث أجمعوا على أنهم يعتقون على من ملكهم لهذا الخبر وإن اختلفوا في عتق غيرهم، وصرح ابن حجر الهيثمي في «الزواجر» بأن الأولاد من الأرحام وظاهر عطف الأقربين على الوالدين في الآية يقتضي عدم دخولهما في الأقارب فلا يدخلون في الأرحام لأنهم كما قالوا الأقارب، وكلام فقهائنا نص في عدم دخول الوالدين والولد في ذلك حيث قالوا‏:‏ إذا أوصى لأقاربه أو لذوي قرابته أو لأرحامهم فهي للأقرب فالأقرب من كل ذي رحم محرم ولا يدخل الوالدان والولد، وأما الجد وولد الولد فنقل أبو السعود عن العلامة قاسم عن البدائع أن الصحيح عدم دخولهما، واختاره في الاختيار وعلله بأن القريب من يتقرب إلى غيره بواسطة غيه وتكون الجزئية بينهما منعدمة، وفي «شرح الحموي» أن دخولهما هو الأصح‏.‏

وفي «متن المواهب» وادخل أي محمد الجد والحفدة وهو الظاهر عنهما، وذكر أن مثل الجد الجدة وقد يقال‏:‏ إن عدم دخول الوالدين والولد في ذلك وكذا الجد والحفدة عند من يقول بعدم دخولهم ليس لأن اللفظ لا يصدق عليهم لغة بل لأنه لا يصدق عليهم عرفاً وهم اعتبروا العرف كما قال الطحطاوي في أكثر مسائل الوصية‏.‏ وفي جامع الفصولين أن مطلق الكلام فيما بين الناس ينصرف إلى المتعارف، وما ذكره في المعراج من خبر من سمى والده قريباً عقه لا يدل على أنه ليس قريباً لغة بل هو بيان حكم شرعي مبناه أن في ذلك إيذاء للوالد وحطاً من قدره عرفاً، وهذا كما لو ناداه باسمه وكان يكره ذلك، وأمر العطف في الآية الكريمة سهل لجواز عطف العام على الخاص كعطف الخاص على العام، فالذي يترجح عندي أن الأرحام كما صرحوا به الأقارب بالقرابة الغير السببية والمراد بهم ما يقابل الأجانب ويدخل فيهم الأصول والفروع والحواشي من قبل الأب أو من قبل الأم وحرمة قطع كل لا شك فيها لأنه على ما قلنا رحم، والآية ظاهرة في حرمة قطع الرحم‏.‏ وحكى القرطبي في تفسيره اتفاق الأمة على حرمة قطعها ووجوب صلتها، ولا ينبغي التوقف في كون القطع كبيرة، والعجب من الرافعي عليه الرحمة كيف توقف في قول صاحب الشامل‏:‏ إنه من الكبائر، وكذا تقرير النووي قدس سره له على توقفه، واختلف في المراد بالقطيعة فقال أبو زرعة‏:‏ ينبغي أن تختص بالإساءة، وقال غيره‏:‏ هي ترك الإحسان ولو بدون إساءة لأن الأحاديث آمرة بالصلة ناهية عن القطيعة ولا واسطة بينهما، والصلة إيصال نوع من أنواع الإحسان كما فسرها بذلك غير واحد فالقطيعة ضدها فهي ترك الإحسان‏.‏ ونظر فيه الهيثمي بناء على تفسير العقوق بأن يفعل مع أحد أبويه ما لو فعله مع أجنبي كان محرماً صغيرة فينتقل بالنسبة إلى أحدهما كبيرة وإن الأبوين أعظم من بقية الأقارب ثم قال‏:‏ فالذي يتجه ليوافق كلامهم وفرقهم بين العقوق وقطع الرحمن أن المراد بالأول أن يفعل مع أحد الأبوين ما يتأذى به فإن كان التأذي ليس بالهين عرفاً كان كبيرة وإن لم يكن محرماً لو فعله مع الغير وبالثاني قطع ما ألف القريب منه من سابق الوصلة والإحسان بغير عذر شرعي لأن قطع ذلك يؤدي إلى إيحاش القلوب وتأذيها، فلو فرض أن قريبه لم يصل إليه إحسان ولا إساءة قط لم يفسق بذلك لأن الأبوين إذا فرض ذلك في حقهما من غير أن يفعل معهما ما يقتضي التأذي العظيم لغناهما مثلاً لم يكن كبيرة فأولى بقية الأقارب؛ ولو فرض أن الإنسان لم يقطع عن قريبه ما ألفه منه من الإحسان لكنه فعل معه محرماً صغيرة أو قطب في وجهه أو لم يقم له في ملأ ولا عبأ به لم يكن ذلك فسقاً بخلافه مع أحد الأبوين لأن تأكد حقهما اقتضى أن يتميزا على بقية الأقارب بما لا يوجد نظيره فيهم وعلى ضبط الثاني بما ذكرته فلا فرق بين أن يكون الإحسان الذي ألفه منه قريبه مالاً أو مكاتبة أو مراسلة أو زيارة أو غير ذلك فقطع ذلك كله بعد فعله لغير عذر كبيرة، وينبغي أن يراد بالعذر في المال فقد ما كان يصله به أو تجدد احتياجه إليه أو أن يندبه الشارع إلى تقديم غير القريب عليه لكونه أحوج أو أصلح، فعدم الإحسان إلى القريب أو تقديم الأجنبي عليه لهذا العذر يرفع عنه وإن انقطع بسبب ذلك ما ألفه منه القريب لأنه إنما راعى أمر الشارع بتقديم الأجنبي عليه، وواضح أن القريب لو ألف منه قدراً معيناً من المال يعطيه إياه كل سنة مثلاً فنقصه لا يفسق بذلك بخلاف ما لو قطعه من أصله لغير عذر، وأما عذر الزيارة فينبغي ضبطه بعذر الجمعة لجامع أن كلا فرض عين وتركه كبيرة؛ وأما عذر ترك المكاتبة والمراسلة فهو أن لا يجد من يثق به في أداء ما يرسله معه، والظاهر أنه إذا ترك الزيادة التي ألفت منه في وقت مخصوص لعذر لا يلزمه قضاؤها في غير ذلك الوقت، والأولاد والأعمام من الأرحام وكذا الخالة فيأتي فيهم وفيها ما تقرر من الفرق بين قطعهم وعقوق الوالدين، وأما قول الزركشي‏:‏ صح في الحديث أن الخالة بمنزلة الأم وأن عم الرجل صنو أبيه وقضيتهما أنهما مثل الأب والأم حتى في العقوق فبعيد جداً ويكفي مشابهتهما في أمر ما كالحضانة تثبت للخالة كما تثبت للأم وكذا المحرمية وكالإكرام في العم والمحرمية وغيرهما مما ذكر انتهى المراد منه، ولو قيل‏:‏ إن الصغيرة تعد كبيرة لو فعلت مع القريب لكنها دون ما لو فعلت مع أحد الأبوين لم يبعد عندي لتفاوت قبح السيئات بحسب الإضافات بل لا يبعد على هذا أن يكون قبح قطع الرحم متفاوتاً باعتبار الشخص القاطع وباعتبار الشخص المقطوع ومتى سلم التفاوت فليقل به في العقوق ويكون عقوق الأم أقبح من عقوق الأب وكذا عقوق الولد الذي يعبأ به أقبح من عقوق الولد الذي لا يعبأ به ويتفرع من ذلك ما يتفرع مما لا يخفى على فقيه، واستدل بالآية عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه على منع بيع أم الولد‏.‏

روى الحاكم في «المستدرك» وصححه‏.‏ وابن المنذر عن بريدة قال‏:‏ كنت جالساً عند عمر إذ سمع صائحاً فسأل فقيل‏:‏ جارية من قريش تباع أمها فأرسل يدعو المهاجرين والأنصار فلم تمض ساعة حتى امتلأت الدار والحجرة فحمد الله تعالى وأثنى عليه ثم قال‏:‏ أما بعد فهل تعلمونه كان مما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم القطيعة قالوا‏:‏ لا قال‏:‏ فإنها قد أصبحت فيكم فاشية ثم قرأ ‏{‏فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِن تَوَلَّيْتُمْ أَن تُفْسِدُواْ فِى الارض وَتُقَطّعُواْ أَرْحَامَكُمْ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 22‏]‏ ثم قال‏:‏ وأي قطيعة أقطع من أن تباع أم امرىء فيكم قالوا فاصنع ما بدا لك فكتب في الآفاق أن لا تباع أم حر فإنها قطيعة رحم وأنه لا يحل واستدل بها أيضاً على جواز لعن يزيد عليه من الله تعالى ما يستحق نقل البرزنجي في الإشاعة والهيثمي في الصواعق إن الإمام أحمد لما سأله ولده عبد الله عن لعن يزيد قال كيف لا يلعن من لعنه الله تعالى في كتابه فقال عبد الله قد قرأت كتاب الله عز وجل فلم أجل فيه لعن يزيد فقال الإمام إن الله تعالى يقول‏:‏ ‏{‏فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِن تَوَلَّيْتُمْ أَن تُفْسِدُواْ فِى الارض وَتُقَطّعُواْ أَرْحَامَكُمْ أَوْلَئِكَ الذين لَعَنَهُمُ الله‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 22‏]‏ الآية وأي فساد وقطيعة أشد مما فعله يزيد انتهى‏.‏

وهو مبني على جواز لعن العاصي المعين من جماعة لعنوا بالوصف، وفي ذلك خلاف فالجمهور، على أنه لا يجوز لعن المعين فاسقاً كان أو ذمياً حياً كان أو ميتاً ولم يعلم موته على الكفر لاحتمال أن يختم له أو يختم له أو ختم له بالإسلام بخلاف من علم موته على الكفر كأبي جهل‏.‏

وذهب شيخ الإسلام السراج البلقيني إلى جواز لعن العاصي المعين لحديث الصحيحين ‏"‏ إذا دعا الرجل امرأته إلى فراشه فأبت أن تجيء فبات غضبان لعنتها الملائكة حتى تصبح ‏"‏ وفي رواية «إذا باتت المرأة مهاجرة فراش زوجها لعنتها الملائكة حتى تصبح» واحتمال أن يكون لعن الملائكة عليهم السلام إياها ليس بالخصوص بل بالعموم بأن يقولوا‏:‏ لعن الله من باتت مهاجرة فراش زوجها بعيد وإن بحث به معه ولده الجلال البلقيني‏.‏

وفي «الزواجر» لو استدل لذلك بخبر مسلم ‏"‏ أنه صلى الله عليه وسلم مر بحمار وسم في وجهه فقال‏:‏ لعن الله من فعل هذا ‏"‏ لكان أظهر إذ الإشارة بهذا صريحة في لعن معين إلا أن يؤول بأن المراد الجنس وفيه ما فيه انتهى‏.‏

وعلى هذا القول لا توقف في لعن يزيد لكثرة أوصافه الخبيثة وارتكابه الكبائر في جميع أيام تكليفه ويكفي ما فعله أيام استيلائه بأهل المدينة ومكة فقد روى الطبراني بسند حسن ‏"‏ اللهم من ظلم أهل المدينة وأخافهم فأخفه وعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يقبل منه صرف ولا عدل ‏"‏ والطامة الكبرى ما فعله بأهل البيت ورضاه بقتل الحسين على جده وعليه الصلاة والسلام واستبشاره بذلك وإهانته لأهل بيته مما تواتر معناه وإن كانت تفاصيله آحاداً، وفي الحديث ‏"‏ ستة لعنتهم وفي رواية لعنهم الله وكل نبي مجاب الدعوة المحرف لكتاب الله وفي رواية الزائد في كتاب الله والمكذب بقدر الله والمتسلط بالجبروت ليعز من أذل الله ويذل من أعز الله والمستحل من عترتي والتارك لسنتي ‏"‏ وقد جزم بكفره وصرح بلعنه جماعة من العلماء منهم الحافظ ناصر السنة ابن الجوزي وسبقه القاضي أبو يعلى، وقال العلامة التفتازاني‏:‏ لا نتوقف في شأنه بل في إيمانه لعنة الله تعالى عليه وعلى أنصاره وأعوانه، وممن صرح بلعنه الجلال السيوطي عليه الرحمة وفي تاريخ ابن الوردي‏.‏ وكتاب «الوافي بالوفيات» أن السبي لما ورد من العراق على يزيد خرج فلقي الأطفال والنساء من ذرية علي‏.‏ والحسين رضي الله تعالى عنهما والرؤس على أطراف الرماح وقد أشرفوا على ثنية جيرون فلما رآهم نعب غراب فأنشأ يقول‏:‏

لما بدت تلك الحمول وأشرفت *** تلك الرؤس على شفا جيرون

نعب الغراب فقلت قل أو لا تقل *** فقد اقتضيت من الرسول ديوني

يعني أنه قتل بمن قتله رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم بدر كجدة عتبة وخاله ولد عتبة وغيرهما وهذا كفر صريح فإذا صح عنه فقد كفر به ومثله تمثله بقول عبد الله بن الزبعرى قبل إسلامه‏:‏

ليت أشياخي *** الأبيات، وأفتى الغزالي عفا الله عنه بحرمة لعنه وتعقب السفاريني من الحنابلة نقل البرزنجي والهيثمي السابق عن أحمد رحمه الله تعالى فقال‏:‏ المحفوظ عن الإمام أحمد خلاف ما نقلا، ففي الفروع ما نصه ومن أصحابنا من أخرج الحجاج عن الإسلام فيتوجه عليه يزيد ونحوه ونص أحمد خلاف ذلك وعليه الأصحاب، ولا يجوز التخصيص باللعنة خلافاً لأبي الحسين‏.‏ وابن الجوزي‏.‏ وغيرهما، وقال شيخ الإسلام‏:‏ يعني والله تعالى أعلم ابن تيمية ظاهر كلام أحمد الكراهة، قلت‏:‏ والمختار ما ذهب إليه ابن الجوزي‏.‏ وأبو حسين القاضي‏.‏ ومن وافقهما انتهى كلام السفاريني‏.‏ وأبو بكر بن العربي المالكي عليه من الله تعالى ما يستحق أعظم الفرية فزعم أن الحسين قتل بسيف جده صلى الله عليه وسلم وله من الجهلة موافقون على ذلك

‏{‏كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِن يَقُولُونَ إِلاَّ كَذِبًا‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 5‏]‏‏.‏

قال ابن الجوزي‏:‏ عليه الرحمة في كتابه السر المصون من الاعتقادات العامة التي غلبت على جماعة منتسبين إلى السنة أن يقولوا‏:‏ إن يزيد كان على الصواب وأن الحسين رضي الله تعالى عنه أخطأ في الخروج عليه ولو نظروا في السير لعلموا كيف عقدت له البيعة وألزم الناس بها ولقد فعل في ذلك كل قبيح ثم لو قدرنا صحة عقد البيعة فقد بدت منه بواد كلها توجب فسخ العقد ولا يميل إلى ذلك إلا كل جاهل عامي المذهب يظن أنه يغيظ بذلك الرافضة‏.‏ هذا ويعلم من جميع ما ذكره اختلاف الناس في أمره فمنهم من يقول‏:‏ هو مسلم عاص بما صدر منه مع العترة الطاهرة لكن لا يجوز لعنه، ومنهم من يقول‏:‏ هو كذلك ويجوز لعنه مع الكراهة أو بدونها ومنهم من يقول‏:‏ هو كافر ملعون، ومنهم من يقول‏:‏ إنه لم يعص بذلك ولا يجوز لعنه وقائل هذا ينبغي أن ينظم في سلسلة أنصار يزيد وأنا أقول‏:‏ الذي يغلب على ظني أن الخبيث لم يكن مصدقاً برسالة النبي صلى الله عليه وسلم وأن مجموع ما فعل مع أهل حرم الله تعالى وأهل حرم نبيه عليه الصلاة والسلام وعترته الطيبين الطاهرين في الحياة وبعد الممات وما صدر منه من المخازي ليس بأضعف دلالة على عدم تصديقه من إلقاء ورقة من المصحف الشريف في قذر؛ ولا أظن أن أمره كان خافياً على أجلة المسلمين إذ ذاك ولكن كانوا مغلوبين مقهورين لم يسعهم إلا الصبر ليقضي الله أمراً كان مفعولا، ولو سلم أن الخبيث كان مسلماً فهو مسلم جمع من الكبائر ما لا يحيط به نطاق البيان، وأنا أذهب إلى جواز لعن مثله على التعيين ولو لم يتصور أن يكون له مثل من الفاسقين، والظاهر أنه لم يتب، واحتمال توبته أضعف من إيمانه، ويلحق به ابن زياد‏.‏ وابن سعد‏.‏ وجماعة فلعنة الله عز وجل عليهم أجمعين، وعلى أنصارهم وأعوانهم وشيعتهم ومن مال إليهم إلى يوم الدين ما دمعت عين على أبي عبد الله الحسين، ويعجبني قول شاعر العصر ذو الفضل الجلي عبد الباقي أفندي العمري الموصل وقد سئل عن لعن يزيد اللعين‏:‏

يزيد على لعني عريض جنابه *** فاغدو به طول المدى ألعن اللعنا

ومن كان يخشى القال والقيل من التصريح بلعن ذلك الضليل فليقل‏:‏ لعن الله عز وجل من رضي بقتل الحسين ومن آذى عترة النبي صلى الله عليه وسلم بغير حق ومن غصبهم حقهم فإنه يكون لاعناً له لدخوله تحت العمول دخولاً أولياً في نفس الأمر، ولا يخالف أحد في جواز اللعن بهذه الألفاظ ونحوها سوى ابن العربي المار ذكره وموافقيه فإنهم على ظاهر ما نقل عنهم لا يجوزون لعن من رضي بقتل الحسين رضي الله تعالى عنه، وذلك لعمري هو الضلال البعيد الذي يكاد يزيد على ضلال يزيد‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ القرءان‏}‏ أي لا يلاحظونه ولا يتصفحونه وما فيه من المواعظ والزواجر حتى لا يقعوا فيما وقعوا فيه من الموبقات ‏{‏أَمْ على قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا‏}‏ تمثيل لعدم وصول الذكر إليها وانكشاف الأمر لها فكأنه قيل‏:‏ أفلا يتدبرون القرآن إذ وصل إلى قلوبهم أم لم يصل إليها فتكون أم متصلة على مذهب سيبويه، وظاهر كلام بعض اختياره‏.‏

وذهب أبو حيان‏.‏ وجماعة إلى أنها منقطعة وما فيها من معنى بل للانتقال من التوبيخ بترك التدبر إلى التوبيخ بكون قلوبهم مقفلة لا تقبل التدبر والتفكر، والهمزة للتقرير، وتنكير القلوب لتهويل حالها وتفظيع شأنها وأمرها في القساوة والجهالة كأنه قيل‏:‏ على قلوب منكرة لا يعرف حالها ولا يقادر قدرها في القساوة وقيل‏:‏ لأن المراد قلوب بعض منهم وهم المنافقون فتنكيرها للتبعيض أو للتنويع كما قيل، وإضافة الأقفال إليها للدلالة على أنها أقفال مخصوصة بها مناسبة لها غير مجانسة لسائر الأقفال المعهودة، وقرىء ‏{‏أَقْفَالُهَا‏}‏ بكسر الهمزة، وهو مصدر من الأفعال و‏{‏أقفلها‏}‏ بالجمع على أفعل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ ‏(‏25‏)‏‏}‏

‏{‏أَقْفَالُهَا إِنَّ الذين ارتدوا على أدبارهم‏}‏ أي رجعوا إلى ما كانوا عليه من الكفر، قال ابن عباس‏.‏ وغيره‏:‏ نزلت في منافقين كانوا أسلموا ثم نافقت قلوبهم، وفي إرشاد العقل السليم هم المنافقون الذين وصفوا فيما سلف بمرض القلوب وغيره من قبائح الأحوال فإنهم قد كفروا به عليه الصلاة والسلام ‏{‏مّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الهدى‏}‏ بالدلائل الظاهرة والمعجزات الباهرة القاهرة‏.‏

وأخرج عبد الرزاق‏.‏ وجماعة عن قتادة أنه قال‏:‏ هم أعداء الله تعالى أهل الكتاب يعرفون بعث النبي صلى الله عليه وسلم ويجدونه مكتوباً في التوراة والإنجيل ثم يكفرون به عليه الصلاة والسلام‏.‏ وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج أنه قال‏:‏ ‏{‏إِنَّ الذين ارتدوا‏}‏ الخ اليهود ارتدوا عن الهدى بعد أن عرفوا أن محمداً صلى الله عليه وسلم نبي، والمختار ما تقدم، وأياً ما كان فالموصول اسم أن وجملة قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الشيطان سَوَّلَ لَهُمْ‏}‏ خبرها كقولك‏:‏ إن زيداً عمرو مر به أي سهل لهم ركوب العظائم من السول بفتحتين وهو الاسترخاء استعير للتسهيل أي لعده سهلاً هيناً حتى لا يبالي به كأنه شبه بإرخاء ما كان مشدوداً، وقيل‏:‏ أي حملهم على الشهوات من السول وهو التمني، وأصله حملهم على سؤلهم أي ما يشتهونه ويتمنونه فالتفعيل للحمل على المصدر كغربه إذا حمله على الغربة إلا أنهم جعلوا المصدر بمعنى اسم المفعول، ونقل ذلك عن ابن السكيت‏.‏

واعترض بأن السول بمعنى التمني من السؤال فهو مهموز والتسويل واوى ومعناه التزيين فلا مناسبة لا لفظاً ولا معنى فالقول باشتقاق سول منه خطأ، ورد بأن السول من السؤال وله استعمالان فيكون مهموزاً وهو المعروف ومعتلاً يقال سال يسال كخاف يخاف وقالوا منه‏:‏ يتساولان بالواو فيجوز كون التسويل من السول على هذه اللغة أو هو على المشهورة خفف بقلب الهمزة ثم التزم، ونظيره تدير من الدار لاستمرار القلب في ديار وكذلك تحيز لاستمرار القلب في حيز ويكون مآل المعنى على هذا حملهم على الشهوات‏.‏

وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما ‏{‏سَوَّلَ لَهُمْ‏}‏ مبنياً للمفعول وخرج ذلك على تقدير مضاف أي كيد الشيطان سول لهم، وجوز تقديره سول كيده لهم فحذف وقام الضمير المجرور مقامه فارتفع واستتر، قيل‏:‏ وهو أولى لأنه تقدير في وقت الحاجة ولا يخفى أن الأول أقل تكلفاً‏.‏

‏{‏وأملى لَهُمْ‏}‏ أي ومد لهم الشيطان في الأماني والآمال، ومعنى المد فيها توسيعها وجعلها ممدودة بنفسها أو بزمانها بأن يوسوس لهم بأنكم تنالون في الدنيا كذا وكذا مما لا أصل لهم حتى يعوقهم عن العمل، وأصل الإملاء الإبقاء ملاوة من الدهر أي برهة، ومنه قيل‏:‏ المعنى وعدهم بالبقاء الطويل، وجعل بعضهم فاعل ‏{‏أملى‏}‏ ضميره تعالى، والمعنى أمهلهم ولم يعاجلهم بالعقوبة؛ وفيه تفكيك لكن أيد بقراءة مجاهد‏.‏

وابن هرمز‏.‏ والأعمش وسلام‏.‏ ويعقوب ‏{‏لَهُمْ وأملى‏}‏ بهمزة المتكلم مضارع أملى فإن الفاعل حينئذٍ ضميره تعالى على الظاهر والأصل توافق القراءتين، وجوز أن يكون ماضياً مجهولاً من المزيد سكن آخره للتخفيف كما قالوا في بقى بقى بسكون الياء‏.‏

وعلى الظاهر جوز أن تكون الواو للاستئناف وأن تكون للحال ويقدر مبتدأ بعدها أي وأنا أملى لئلا يكون شاذاً كقمت وأصك وجهه، وجوزت الحالية في قراءة الجمهور أيضاً على جعل الفاعل ضميره تعالى فحينئذٍ تقدر قد على المشهور‏.‏ وقرأ ابن سيرين‏.‏ والجحدري‏.‏ وشيبة‏.‏ وأبو عمرو‏.‏ وعيسى ‏{‏وأملى‏}‏ بالبناء للمفعول فلهم نائب الفاعل أي أمهلوا ومد في أعمارهم، وجوز أن يكون ضمير الشيطان والمعنى أمهل الشيطان لهم أي جعل من المنظرين إلى يوم القيامة لأجلهم ففيه بيان لاستمرار ضلالهم وتقبيح حالهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لِلَّذِينَ كَرِهُوا مَا نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِيعُكُمْ فِي بَعْضِ الْأَمْرِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِسْرَارَهُمْ ‏(‏26‏)‏‏}‏

‏{‏ذلك‏}‏ إشارة إلى ما ذكر من ارتدادهم لا إلى الإملاء كما نقل عن الواحدي ولا إلى التسويل كما قيل لأن شيئاً منهما ليس مسبباً من القول الآتي، وهو مبتدأ خبره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏بِأَنَّهُمْ‏}‏ أي بسبب أنهم ‏{‏قَالُواْ‏}‏ يعني المنافقين ‏{‏لِلَّذِينَ كَرِهُواْ مَا نَزَّلَ الله‏}‏ هم بنو قريظة‏.‏ والنضير من اليهود الكارهين لنزول القرآن على النبي عليه الصلاة والسلام مع علمهم بأنه من عند الله تعالى حسداً وطمعاً في نزوله على أحد منهم ‏{‏سَنُطِيعُكُمْ فِى بَعْضِ الامر‏}‏ أي في بعض أموركم وأحوالكم وهو ما حكي عنهم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَلَمْ تَرَ إِلَى الذين نافقوا يَقُولُونَ لإِخْوَانِهِمُ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَلاَ نُطِيعُ فيكُمْ‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 11‏]‏ وقيل‏:‏ في بعض ما تأمرون به كالتناصر على رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقيل‏:‏ القائلون اليهود الكافرون به صلى الله عليه وسلم بعد ما وجدوا نعته الشريف في كتابهم والمقول لهم المنافقون كان اليهود يعدونهم النصرة إذا أعلنوا بعداوة رسول الله عليه الصلاة والسلام، وقيل‏:‏ القائلون أولئك اليهود والمقول لهم المشركون كانوا يعدونهم النصرة أيضاً إذا حاربوا‏.‏ وتعقب كلا القولين بأن كفر اليهود به عليه الصلاة والسلام ليس بسبب هذا القول ولو فرض صدوره عنهم على رأي القائل بل من حيث إنكارهم بعثه عليه الصلاة والسلام وقد عرفوه كما عرفوا أبناءهم وآباءهم، ومنه يعلم ما في قول بعضهم‏:‏ إن القائلين هم المنافقون واليهود والمقول لهم المشركون، وما فسرنا به الآية الكريمة مروى عن الحبر رضي الله تعالى عنه ‏{‏والله يَعْلَمُ إِسْرَارَهُمْ‏}‏ أي إخفاءهم ما يقولونه لليهود أو كل قبيح ويدخل ذلك دخولاً أولياً‏.‏ وقرأ الجمهور ‏{‏إِسْرَارَهُمْ‏}‏ بفتح الهمزة أي يعلم الأشياء التي يسرونها ومنها قولهم هذا الذي أظهره سبحانه لتفضيحهم، وقال الإمام‏:‏ الأظهر أن يقال المراد يعلم سبحانه ما في قلوبهم من العلم بصدق رسوله صلى الله عليه وسلم، وفيه ما لا يخفى، والجملة اعتراض مقرر لما قبله متضمن للوعيد‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ ‏(‏27‏)‏‏}‏

والفاء في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الملائكة‏}‏ لترتيب ما بعدها على ما قبلها، ‏{‏وَكَيْفَ‏}‏ منصوب بفعل محذوف هو العامل في الظرف كأنه قيل‏:‏ يفعلون في حياتهم ما يفعلون من الحيل فكيف يفعلون إذا توفتهم الملائكة، وقيل‏:‏ مرفوع على أنه خبر لمبتدأ محذوف أي فكيف حالهم أو حيلتهم إذا توفتهم الخ، وزعم الطبري أن التقدير فكيف علمه تعالى بأسرارهم إذا توفتهم الخ، وليس بشيء، ووقت التوفي هو وقت الموت، والملائكة عليهم السلام ملك الموت وأعوانه‏.‏ وقرأ الأعمش ‏{‏توفاهم‏}‏ بالألف بدل التاء فاحتمل أن يكون ماضياً وأن يكون مضارعاً حذف منه أحد تاءيه والأصل تتوفاهم ‏{‏يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وأدبارهم‏}‏ حال من الملائكة، وجوز كونه حالاً من ضمير ‏{‏تَوَفَّتْهُمُ‏}‏ وضعفه أبو حيان، وهو على ما قيل تصوير لتوفيهم على أهول الوجوه وأفظعها وإبراز لما يخافون منه ويجبنون عن القتال لأجله فإن ضرب الوجوه والإدبار في القتال والجهاد مما يتقى، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنه لا يتوفى أحد على معصية ألا تضرب الملائكة في وجهه وفي دبره، والكلام على الحقيقة عنده ولا مانع من ذلك وإن لم يحس بالضرب من حضر وما ذلك إلا كسؤال الملكين وسائر أحوال البرزخ‏.‏

والمراد بالوجه والدبر قيل العضوان المعروفان‏.‏ أخرج ابن المنذر عن مجاهد أنه قال‏:‏ يضربون وجوههم واستاههم ولكن الله سبحانه كريم يكنى، وقال الراغب‏.‏ وغيره‏:‏ المراد القدام والخلف، وقيل‏:‏ وقت التوفي وقت سوقهم في القيامة إلى النار والملائكة ملائكة العذاب يومئذٍ، وقيل‏:‏ هو وقت القتال والملائكة ملائكة النصر تضرب وجوههم إن ثبتوا وأدبارهم إن هربوا نصرة لرسول الله صلى الله عليه وسلم، وكلا القولين كما ترى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسْخَطَ اللَّهَ وَكَرِهُوا رِضْوَانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏ذلك‏}‏ التوفي الهائل ‏{‏بِأَنَّهُمْ‏}‏ أي بسبب أنهم ‏{‏اتبعوا مَا أَسْخَطَ الله‏}‏ من الكفر والمعاصي ‏{‏وَكَرِهُواْ رِضْوَانَهُ‏}‏ ما يرضاه عز وجل من الإيمان والطاعات حيث كفروا بعد الإيمان وخرجوا عن الطاعة بما صنعوا من المعاملة مع إخوانهم اليهود، وقيل‏:‏ ما أسخط الله كتمان نعت الرسول صلى الله عليه وسلم ورضوانه ما يرضيه سبحانه من إظهار ذلك، وهو مبني على أن ما تقدم أخبار عن اليهود وقد سمعت ما فيه، ولما كان اتباع ما أسخط الله تعالى مقتضياً للتوجه ناسب ضرب الوجه وكراهة رضوانه سبحانه مقتضياً للإعراض ناسب ضرب الدبر ففي الكلام مقابلة بما يشبه اللف والنشر ‏{‏فَأَحْبَطَ‏}‏ لذلك ‏{‏أعمالهم‏}‏ التي عملوها حال إيمانهم من الطاعات، وجوز أن يراد ما كان بعد من أعمال البر التي لو عملوها حال الإيمان لانتفعوا بها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغَانَهُمْ ‏(‏29‏)‏‏}‏

‏{‏أَمْ حَسِبَ الذين فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ‏}‏ هم المنافقون الذين فصلت أحوالهم الشنيعة وصفوا بوصفهم السابق لكونه مداراً لما نعى عليهم بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَن لَّن يُخْرِجَ الله أضغانهم‏}‏ فأم منقطعة وأن مخففة من أن واسمها ضمير الشأن والجملة بعدها خبرها، والأضعان جمع ضغن وهو الحقد وقيده الراغب بالشديد وقد ضغن بالكسر وتضاغن القوم واضطغنوا أبطنوا الأحقاد، ويقال‏:‏ اضطغنت الصبي إذا أخذته تحت حضنك وأنشد الأحمر

كأنه مضطغن صبياً *** وفرس ضاغن لا يعطي ما عنده من الجري إلا بالضرب، وأصل الكلمة من الضغن وهو الالتواء والاعوجاج في قوائم الدابة والقناة وكل شيء، قال بشر‏:‏

كذات الضغن تمشي في الرقاق *** وأنشد الليث‏:‏

إن قناتي من صليبات القنا *** ما زادها التثقيف إلا ضغنا

والحقد في القلب يشبه به‏:‏ وقال الليث، وقطرب‏.‏ الضغن العداوة قال الشاعر‏:‏

قل لابن هند ما أردت بمنطق *** ساء الصديق وشيد الإضغانا

وهذا لا ينافي الأول لأن الحقد العداوة لأمر يخفيه المرء في قلبه، والإخراج مختص بالأجسام، والمراد به هنا الإبراز أي بل أحسب الذين في قلوبهم حقد وعداوة للمؤمنين أنه لن يبرز الله تعالى أحقادهم ويظهرها للرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين فتبقى مستورة، والمعنى أن ذلك مما لا يكاد يدخل تحت الاحتمال‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏وَلَوْ نَشَاءُ لَأَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ أَعْمَالَكُمْ ‏(‏30‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَوْ نَشَاء‏}‏ إراءتك إياهم ‏{‏لاريناكهم‏}‏ أي لعرفناكهم على أن الرؤية علمية ‏{‏فَلَعَرَفْتَهُم بسيماهم‏}‏ تفريع لمعرفته صلى الله عليه وسلم على تعريف الله عز وجل، ويجوز أن تكون الرؤية بصرية على أن المعنى أنه صلى الله عليه وسلم يعرفهم معرفة متفرعة على إراءته إياهم، والالتفات إلى نون العظمة للإيماء إلى العناية بالإراءة، والسيما العلامة، والمعنى هنا على الجمع لعمومها بالإضافة لكنها أفردت للإشارة إلى أن علاماتهم متحدة الجنس فكأنها شيء واحد أي فلعرفتهم بعلامات نسمهم بها؛ ولام ‏{‏فَلَعَرَفْتَهُم‏}‏ كلام لأريناكهم الواقعة في جواب لو لأن المعطوف على الجواب جواب، وكررت في المعطوف للتأكيد، وأما التي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِى لَحْنِ القول‏}‏ فواقعة في في جواب قسم محذوف والجملة معطوفة على الجملة الشرطية ‏{‏مِنَ القول‏}‏ أسلوب من أساليبه مطلقاً، أو المائلة عن الطريق المعروفة كان يعدل عن ظاهره من التصريح إلى التعريض والإبهام، ولذا سمي خطأ الإعراب به لعدوله عن الصواب، وقال الراغب‏:‏ اللحن صرف الكلام عن سننه الجاري عليه إما بإزالة الإعراب أو التصحيف وهو المذموم وذلك أكثر استعمالاً، وإما بإزالته عن التصريح وصرفه بمعناه إلى تعريض وفحوى وهو محمود من حيث البلاغة، وإليه أشار بقوله الشاعر عند أكثر الأدباء‏:‏

منطق صائب وتلحن أحيا *** ناً وخير الحديث ما كان لحناً

وإياه قصد بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِى لَحْنِ القول‏}‏ وفي «البحر» يقال‏:‏ لحنت له بفتح الحاء ألحن لحناً قلت له قولاً يفهمه عنك ويخفى على غيره، ولحنه هو بالكسر فهمه وألحنته أنا إياه ولا حنت الناس فاطنتهم، وقيل‏:‏ لحن القول الذهاب عن الصواب، وعن ابن عباس ‏{‏لَحْنِ القول‏}‏ هنا قولهم ما لنا إن أطعنا من الثواب ولا يقولون ما علينا إن عصينا من العقاب وكان هذا الذي ينبغي منهم، وقال بعض من فسره بالأسلوب المائل عن الطريق المعروفة‏:‏ إنهم كانوا يصطلحون فيما بينهم على ألفاظ يخاطبون بها الرسول صلى الله عليه وسلم مما ظاهره حسن ويعنون به القبيح وكانوا أيضاً يتكلمون بما يشعر بالاتباع وهم بخلاف ذلك كقولهم إذا دعاهم المؤمنون إلى نصرهم‏:‏ إنا معكم، وبالجملة أنهم كانوا يتكلمون بكلام ذي دسائس وكان صلى الله عليه وسلم يعرفهم بذلك، وعن أنس رضي الله تعالى عنه ما خفي بعد هذه الآية على رسول الله صلى الله عليه وسلم شيء من المنافقين كان عليه الصلاة والسلام يعرفهم بسيماهم ولقد كنا في بعض الغزوات وفيها تسعة من المنافقين يشكوهم الناس فناموا ذات ليلة وأصبحوا وعلى جهة كل واحد منهم مكتوب هذا منافق‏.‏ وفي دعواه أنه صلى الله عليه وسلم كان يعرفهم بسيماهم أشكال فإن ‏{‏لَوْ‏}‏ ظاهرها عدم الوقوع بل المناسب معرفتهم من لحن القول، وكأنه حمله على أنه وعد بالوقوع دال على الامتناع فيما سلف، ولقد صدق وعده واستشهد عليه بما اتفق في بعض الغزوات، ولا تنحصر السيما بالكتابة بل تكون بغيرها أيضاً مما يعرفهم به النبي صلى الله عليه وسلم كما يعرف القائف حال الشخص بعلامات تدل عليه، وكثيراً ما يعرف الإنسان محبه ومبغضه من النظر ويكاد النظر ينطق بما في القلب، وقد شاهدنا غير واحد يعرف السني والشيعي بسمات في الوجه، وإن صح أن بعض الأولياء قدست أسرارهم كان يعرف البر والفاجر والمؤمن والكافر ويقول أشم من فلان رائحة الطاعة ومن فلان رائحة المعصية ومن فلان رائحة الإيمان ومن فلان رائحة الكفر ويظهر الأمر حسبما أشار فرسول الله صلى الله عليه وسلم بتلك المعرفة أولى وأولى؛ ولعلها بعلامات وراء طور عقولنا، والنور المذكور في خبر

«اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله تعالى» متفاوت الظهور بحسب القابليات وللنبي صلى الله عليه وسلم أتمه، وذكروا من علامات النفاق بغض علي كرم الله تعالى وجهه‏.‏

فقد أخرج ابن مردويه عن ابن مسعود قال‏:‏ ما كنا نعرف المنافقين على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا ببغضهم علي بن أبي طالب‏.‏ وأخرج هو وابن عساكر عن أبي سعيد الخدري ما يؤيده، وعندي أن بغضه رضي الله تعالى عنه من أقوى علامات النفاق فإن آمنت بذلك فيا ليت شعري ماذا تقول في يزيد الطريد أكان يحب علياً كرم الله تعالى وجهه أم كان يبغضه، ولا أظنك في مرية من أنه عليه اللعنة كان يبغضه رضي الله تعالى عنه أشد البغض وكذا يبغض ولديه الحسن والحسين على جدهما وأبويهما وعليهما الصلاة والسلام كما تدل على ذلك الآثار المتواترة معنى، وحينئذٍ لا مجال لك من القول بأن اللعين كان منافقاً، وقد جاء في الأحاديث الصحيحة علامات للنفاق غير ما ذكر كقوله عليه الصلاة والسلام‏:‏ «علامات المنافق ثلاث» الحديث لكن قال العلماء هي علامات للنفاق العملي لا الإيماني، وقيل‏:‏ الحديث خارج مخرج التنفير عن اتصاف المؤمن المخلص بشيء منها لما أنها كانت إذ ذاك من علامات المنافقين‏.‏ واستدل بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِى لَحْنِ القول‏}‏ من جعل التعريض بالقذف موجباً الحد، ولا يخفى حاله ‏{‏والله يَعْلَمُ أعمالكم‏}‏ فيجازيكم عليها بحسب قصدكم وهذا على ما قيل وعد للمؤمنين وإيذان بأن حالهم بخلاف حال المنافقين؛ وقيل‏:‏ وعيد للمنافقين وإيذان لهم بأن المجزى عليه ما يقصدونه لا ما يعرضون أو يورون به، واستظهر أنه خطاب عام فهو وعد ووعيد، وحمل على العموم قوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ ‏(‏31‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَنَبْلُوَنَّكُم‏}‏ بالأمر بالجهاد ونحوه من التكاليف الشاقة ‏{‏حتى نَعْلَمَ المجاهدين مِنكُمْ والصابرين‏}‏ على مشاق التكاليف علماً فعلياً يتعلق به الجزاء، وفي معناه ما قيل‏:‏ أي حتى يظهر علمنا، وقال ابن الحاجب في ذلك‏:‏ العلم يطلق باعتبار الرؤية والشيء لا يرى حتى يقع يعني على المشهور وهو هنا بمعنى ذلك أو بمعنى المجازاة، والمعنى حتى نجازي المجاهدين منكم والصابرين ‏{‏وَنَبْلُوَ أخباركم‏}‏ فيظهر حسنها وقبيحها، والكلام كناية عن بلاء أعمالهم فإن الخبر حسنه وقبيحه على حسب المخبر عنه فإذا تميز الحسن عن الخبر القبيح فقد تميز المخبر عنه وهو العمل كذلك، وهذا أبلغ من نبلو أعمالكم، والظاهر عموم الأخبار، وجوز كون المراد بها إخبارهم عن إيمانهم وموالاتهم للمؤمنين على أن إضافتها للعهد أي ونبلو أخبار إيمانكم وموالاتكم فيظهر صدقها وكذبها‏.‏ وقرأ أبو بكر الأفعال الثلاثة المسندة إلى ضمير العظمة بالياء، وقرأ رويس ‏{‏وَنَبْلُوَ‏}‏ بالنون وسكون الواو، والأعمش بسكونها وبالياء فالفعل مرفوع بضمة مقدرة بتقدير ونحن نبلو والجملة حالية، وجوز أن يكون منصوباً كما في قراءة الجمهور سكن للتخفيف كما في قوله‏:‏

أبى الله أن أسمو بأم ولا أب‏.‏‏.‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏32‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئًا وَسَيُحْبِطُ أَعْمَالَهُمْ ‏(‏32‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الذين كَفَرُواْ وَصَدُّواْ‏}‏ الناس ‏{‏عَن سَبِيلِ الله وَشَاقُّواْ الرسول‏}‏ صاروا في شق غير شقه، والمراد عادوه ‏{‏مّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الهدى‏}‏ لما شاهدوا من نعته عليه الصلاة والسلام في التوراة أو بما ظهر على يديه صلى الله عليه وسلم من المعجزات ونزل عليه عليه الصلاة والسلام من الآيات وهم بنو قريظة والنضير أو المطعمون يوم بدر وقد تقدم ذكرهم، وقيل‏:‏ أناس نافقوا بعد أن آمنوا ‏{‏لَن يَضُرُّواْ الله‏}‏ بكفرهم وصدهم ‏{‏شَيْئاً‏}‏ من الأشياء أو شيئاً من الضرر أو لن يضروا رسول الله صلى الله عليه وسلم بمشاقته شيئاً؛ وقد حذف المضاف لتعظيمه عليه الصلاة والسلام بجعل مضرته وما يلحقه كالمنسوب إلى الله تعالى وفيه تفظيع مشاقته صلى الله عليه وسلم‏.‏

‏{‏وَسَيُحْبِطُ أعمالهم‏}‏ في مكايدهم التي نصبوها في إبطال دينه تعالى ومشاقة رسوله عليه الصلاة والسلام فلا يصلون بها إلى ما كانوا يبغون من الغوائل ولا تثمر لهم إلا القتل والجلاء عن أوطانهم ونحو ذلك، وجوز أن يراد أعمالهم التي عملوها في دينهم يرجون بها الثواب‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏33‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ ‏(‏33‏)‏‏}‏

‏{‏ياأيها الذين ءامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرسول وَلاَ تُبْطِلُواْ أعمالكم‏}‏ قيل‏:‏ إن بني أسد أسلموا وقالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ قد آثرناك وجئناك بنفوسنا وأهلنا كأنهم منوا بذلك فنزلت فيهم هذه وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُواْ‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 17‏]‏ ومن هنا قيل المعنى لا تبطلوا أعمالكم بالمن بالإسلام، وعن ابن عباس بالرياء والسمعة وعنه أيضاً بالشك والنفاق، وقيل‏:‏ بالعجب فإنه يأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب، وقيل‏:‏ المراد بالأعمال الصدقات أي تبطلوها بالمن والأذى، وقيل‏:‏ لا تبطلوا طاعاتكم بمعاصيكم، أخرج عبد بن حميد‏.‏ وابن جرير‏.‏ عن قتادة أنه قال في الآية‏:‏ من استطاع منكم أن لا يبطل عملاً صالحاً بعمل سوء فليفعل ولا قوة إلا بالله تعالى، وأخرج عبد بن حميد‏.‏ ومحمد بن نصر المروزي في كتاب الصلاة‏.‏ وابن أبي حاتم عن أبي العالية قال‏:‏ كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يرون أنه لا يضر مع لا إله إلا الله ذنب كما لا ينفع مع الشرك عمل حتى نزلت ‏{‏أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرسول وَلاَ تُبْطِلُواْ أعمالكم‏}‏ فخافوا أن يبطل الذنب العمل، ولفظ عبد بن حميد فخافوا الكبائر أن تحبط أعمالهم، وأخرج ابن نصر‏.‏ وابن جرير‏.‏ وابن مردويه عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال‏:‏ كنا معاشر أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم نرى أنه ليس شيء من الحسنات إلا مقبولاً حتى نزلت ‏{‏أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرسول وَلاَ تُبْطِلُواْ أعمالكم‏}‏ ‏{‏أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرسول وَلاَ تُبْطِلُواْ أعمالكم‏}‏ فلما نزلت هذه الآية قلنا‏:‏ ما هذا الذي يبطل أعمالنا‏؟‏ فقلنا‏:‏ الكبائر الموجبات والفواحش فكنا إذا رأينا من أصاب شيئاً منها قلنا‏:‏ قد هلك حتى نزلت هذه الآية ‏{‏إِنَّ الله لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 48‏]‏ فلما نزلت كففنا عن القول في ذلك وكنا إذا رأينا أحداً أصاب منها شيئاً خفنا عليه وإن لم يصب منها شيئاً رجونا له، واستدل المعتزلة بالآية على أن الكبائر تحبط الطاعات بل الكبيرة الواحدة تبطل مع الإصرار الأعمال ولو كانت بعدد نجوم السماء، وذكروا في ذلك من الأخبار ما ذكروا‏.‏ وفي «الكشف» لا بد في هذا المقام من تحرير البحث بأن يقال‏:‏ إن أراد المعتزلة أن نحو الزنا إذا عقب الصلاة يبطل ثوابها مثلاً فهذا لا دليل عليه نقلاً وعقلاً بل هما متعادلان على ما دل عليه صحاح الأحاديث، وكفى بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ‏}‏ ‏[‏الزلزلة‏:‏ 7، 8‏]‏ حجة بالغة، وإن أرادوا أن عقابه قد يكبر حتى لا يعاد له صغار الحسنات فهذا صحيح والكلام حينئذٍ في تسميته أحباطاً، ولا بأس به لكن عندنا أن هذا الإحباط غير لازم وعندهم لازم، وهو مبني على جواز العفو وهي مسألة أخرى، وأما الكبيرة التي تختص بذلك العمل كالعجب ونحو المن والأذى بعد التصدق فهي محبطة لا محالة اتفاقاً، وعليه يحمل ما نقل من الآثار، ومن لا يسميه إحباطاً لأنه يجعله شرطاً للقبول والإحباط أن يصير الثواب زائلاً وهذا لا يتأتى إذا لم يثبت له ثواب فله ذلك، وهو أمر يرجع إلى الاصطلاح انتهى وهو من الحسن بمكان؛ وإعادة الفعل في ‏{‏وَأَطِيعُواْ الرسول‏}‏ للاهتمام بشأن إطاعته عليه الصلاة والسلام‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏34‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ مَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ‏(‏34‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الذين كَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِيلِ الله‏}‏ امتنعوا عن الدخول في الإسلام وسلوك طريقه أو صدوا الناس عنه ‏{‏ثُمَّ مَاتُواْ وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَن يَغْفِرَ الله لَهُمْ‏}‏ نزلت في أهل القليب كما قيل، وحكمها عام كما قال غير واحد في كل من مات على كفره، وهو ظاهر على التفسير الأول لصدوا عن سبيل الله، وأما على التفسير الثاني له فقيل عليه‏:‏ إن العموم مع تخصيص الكفر بصد الناس عن الإسلام محل نظر، ويفهم من كلام بعض الأجلة أن العموم لأن مدار عدم المغفرة هو الاستمرار على الكفر حسبما يشعر اعتباره قيداً في الكلام فتدبر‏.‏ واستدل بمفهوم الآية بعض القائلين بالمفهوم على أنه تعالى قد يغفر لمن لم يمت على كفره سائر ذنوبه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏35‏]‏

‏{‏فَلَا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمَالَكُمْ ‏(‏35‏)‏‏}‏

‏{‏فَلاَ تَهِنُواْ‏}‏ أي إذا علمتم أن الله تعالى مبطل أعمالهم ومعاقبهم فهو خاذلهم في الدنيا والآخرة فلا تبالوا بهم ولا تظهروا ضعفاً، فالهاء فصيحة في جواب شرط مفهوم مما قبله، وقيل‏:‏ هي لترتيب النهي على ما سبق من الأمر بالطاعة ‏{‏وَتَدْعُواْ إِلَى السلم‏}‏ عطف على ‏{‏تَهِنُواْ‏}‏ داخل في حيز النهي أي ولا تدعوا الكفار إلى الصلح خوراً وإظهاراً للعجز فإن ذلك إعطاء الدنية، وجوز أن يكون منصوباً بإضمار أن فيعطف المصدر المسبوك على مصدر متصيد مما قبله كقوله‏:‏

لا تنه عن خلق وتأتي مثله *** واستدل ألكيا بهذا النهي على منع مهادنة الكفار إلا عند الضرورة، وعلى تحريم ترك الجهاد إلا عند العجز، وقرأ السلمي ‏{‏وَتَدْعُواْ‏}‏ بتشديد الدال من ادعى بمعنى دعا، وفي «الكشاف» ذكر لا في هذه القراءة، ولعلى ذلك رواية أخرى، وقرأ الحسن‏.‏ وأبو رجاء‏.‏ والأعمش‏.‏ وعيسى‏.‏ وطلحة‏.‏ وحمزة‏.‏ وأبو بكر ‏{‏السلام‏}‏ بكسر السين ‏{‏وَأَنتُمُ الاْعْلَوْنَ‏}‏ أي الأغلبون، والعلو بمعنى الغلبة مجاز مشهور، والجملة حالية مقررة لمعنى النهي مؤكدة لوجوب الانتهاء وكذا قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والله مَعَكُمْ‏}‏ أي ناصركم فإن كونهم الأغلبين وكونه عز وجل ناصرهم من أقوى موجبات الاجتناب عما يوهم الذل والضراعة‏.‏

وقال أبو حيان‏:‏ يجوز أن يكونا جملتين مستأنفتين أخبروا أولاً أنهم الأعلون وهو إخبار بمغيب أبرزه الوجود ثم ارتقى إلى رتبة أعلى من التي قبلها وهي كون الله تعالى معهم ‏{‏وَلَن يَتِرَكُمْ أعمالكم‏}‏ قال‏:‏ ولن يظلمكم، وقيل‏:‏ ولن ينقصكم، وقيل‏:‏ ولن يضيعها، وهو كما قال أبو عبيد‏.‏ والمبرد من وترت الرجل إذا قتلت له قتيلاً من ولد أو أخ أو حميم أو سلبته ماله وذهبت به، قال الزمخشري‏:‏ وحقيقته أفردته من قريبه أو ماله من الوتر وهو الفرد، فشبه إضاعة عمل العامل وتعطيل ثوابه بوتر الواتر وهو من فصيح الكلام، وفيه هنا من الدلالة على مزيد لطف الله تعالى ما فيه، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ من فاتته صلاة العصر فكأنما وتر أهله وماله ‏"‏ والظاهر على ما ذكره أنه لا بد من تضمين وترته معنى السلب ونحوه ليتعدى إلى المفعول الثاني بنفسه، وفي «الصحاح» أنه من الترة وحمله على نزع الخافض أي جعلته موتوراً لم يدرك ثاره في ذلك كأنه نقصه فيه وجعله نظير دخلت البيت أي فيه وهو سديد أيضاً‏.‏

وجوز بعضهم ‏{‏يتر‏}‏ ههنا متعدياً لواحد و‏{‏يَعْلَمُ أعمالكم‏}‏ بدل من ضمير الخطاب أي لن يتر أعمالكم من ثوابها‏.‏

والجملة قيل معطوفة على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَّعَكُمْ‏}‏ وهي وإن لم تقع حالاً استقلالاً لتصديرها بحرف الاستقبال المنافي للحال على ما صرح به العلامة التفتازاني وغيره لكنه يغتفر في التابع ما لا يغتفر في غيره، وقيل‏:‏ المانع من وقوع المصدرة بحرف الاستقبال حالاً مخالفته للسماع وإلا فلا مانع من كونها حالاً مقدرة مع أنه يجوز أن تكون ‏{‏لَنْ‏}‏ لمجرد تأكيد النفي، والظاهر أن المانعين بنو المنع على المنافاة وإنها إذا زالت باعتباراً أحد الأمرين فلا منع لكن قيل‏:‏ إن الحال المقصود منها بيان الهيئة غير الحال الذي هو أحد الأزمنة والمنافاة إنما هي بين هذا الحال والاستقبال‏.‏ وهذا نظير ما قال مجوز ومجيء الجملة الماضية حالاً بدون قد، وما لذلك وما عليه في كتب النحو، وإذاجعلت الجملة قبل مستأنفة لم يكن إشكال في العطف أصلاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏36‏]‏

‏{‏إِنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ ‏(‏36‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّمَا الحياة الدنيا لَعِبٌ وَلَهْوٌ‏}‏ لا ثبات لها ولا اعتداد بها ‏{‏وَإِن تُؤْمِنُواْ وَتَتَّقُواْ يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ‏}‏ أي ثواب إيمانكم وتقواكم من الباقيات الصالحات التي يتنافس فيها المتنافسون ‏{‏وَلاَ يَسْئَلْكُمْ‏}‏ عطف على الجزاء والإضافة للاستغراق، والمعنى إن تؤمنوا لا يسألكم جميع أموالكم كما يأخذ من الكافر جميع ماله، وفيه مقابلة حسنة لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ‏}‏ كأنه قيل‏:‏ يعطكم كل الأجور ويسألكم بعض المال وهو ما شرعه سبحانه من الزكاة، وقول سفيان بن عيينة أي لا يسألكم كثيراً من أموالكم إنما يسألكم ربع العشر فطيبوا أنفسكم بيان لحاصل المعنى، وقيل‏:‏ أي لا يسألكم ما هو مالكم حقيقة وإنما يسألكم ماله عز وجل وهو المالك لها حقيقة وهو جل شأنه المنعم عليكم بالانتفاع بها، وقيل‏:‏ أي لا يسألكم أموالكم لحاجته سبحانه إليها بل ليرجع إنفاقكم إليكم، وقيل‏:‏ أي لا يسألك الرسول صلى الله عليه وسلم شيئاً من أموالكم أجراً على تبليغ الرسالة كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ المتكلفين‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 86‏]‏ ووجه العليق عليها غير ظاهر وفي بعضها أيضاً ما لا يخفى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏37‏]‏

‏{‏إِنْ يَسْأَلْكُمُوهَا فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَيُخْرِجْ أَضْغَانَكُمْ ‏(‏37‏)‏‏}‏

‏{‏ؤإِن يَسْئَلْكُمُوهَا‏}‏ أي أموالكم ‏{‏فَيُحْفِكُمْ‏}‏ فيجهدكم بطلب الكل فإن الإحفاء والإلحاف المبالغة وبلوغ الغاية في كل شيء يقال‏:‏ أحفاه في المسئلة إذا لم يترك شيئاً من الإلحاح وأحفى شاربه استأصله وأخذه أخذاً متناهياً، وأصل ذلك على ما قال الراغب‏:‏ من أحفيت الدابة جعلته حافياً أي منسحج الحافر والبعير جعلته منسحج الفرسن من المشي حتحتى يرق ‏{‏تَبْخَلُواْ‏}‏ جواب الشرط، والمراد بالبخل هنا ترك الإعطاء إذ هو على المعنى المشهور أمر طبيعي لا يترتب على السؤال ‏{‏وَيُخْرِجْ أضغانكم‏}‏ أي أحقادكم لمزيد حبكم للمال وضمير ‏{‏يَخْرُجُ‏}‏ لله تعالى ويعضده قراءة يعقوب‏.‏ ورويت أيضاً عن ابن عباس ‏{‏وَنُخْرِجُ‏}‏ بالنون مضمومة، وجوز أن يكون للسؤال أو للبخل فإنه سبب إخراج الأضغان والإسناد على ذلك مجازي، وقرأ عبد الوارث عن أبي عمرو ‏{‏وَيُخْرِجْ‏}‏ بالرفع على الاستئناف، وجوز جعل الجملة حالاً بتقدير وهو يخرج وحكاها أبو حاتم عن عيسى، وفي «اللوامح» عن عبد الوارث عن أبي عمرو ‏{‏وَيُخْرِجْ‏}‏ بالياء التحتية وفتحها وضم الراء والجيم ‏{‏أضغانكم‏}‏ بالرفع على الفاعلية‏.‏

وقرأ ابن عباس‏.‏ ومجاهد‏.‏ وابن سيرين‏.‏ وابن محيصن‏.‏ وأيوب بن المتوكل‏.‏ واليماني ‏{‏وَتُخْرِجُ‏}‏ بتاء التأنيث ورفع ‏{‏أضغانكم‏}‏، وقرىء ‏{‏وَيُخْرِجْ‏}‏ بضم الياء التحتية وفتح الراء ‏{‏أضغانكم‏}‏ رفعاً على النيابة عن الفاعل وهي مروية عن عيسى إلا أنه فتح الجيم بإضمار أن فالواو عاطفة على مصدر متصيد أي يكن بخلكم وإخراج أضغانكم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏38‏]‏

‏{‏هَا أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَمِنْكُمْ مَنْ يَبْخَلُ وَمَنْ يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ ‏(‏38‏)‏‏}‏

‏{‏ثُمَّ أَنتُمْ هؤلاء‏}‏ أي أنتم أيها المخاطبون هؤلاء الموصوفون بما تضمنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن يسألكموها‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 37‏]‏ الخ، والجملة مبتدأ وخبر وكررت ها التنبيهية للتأكيد، وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏تُدْعَوْنَ لِتُنفِقُواْ فِى سَبِيلِ الله‏}‏ الخ استئناف مقرر ومؤكد لذلك لاتحاد محصل معناهما فإن دعوتهم للانفاق هو سؤل الأموال منهم وبخل ناس منهم هو معنى عدم الإعطاء المذكور مجملاً أو لا أو صلة لهؤلاء على أنه بمعنى الذين فإن اسم الإشارة يكون موصولاً مطلقاً عند الكوفيين وأما البصريون فلم يثبتوا اسم الإشارة موصولاً إلا إذا تقدمه ما الاستفهامية باتفاق أو من الاستفهامية باختلاف، والانفاق في سبيل الله تعالى هو الانفاق المرضي له تعالى شأنه مطلقاً فيشمل النفقة للعيال والأقارب والغزو وإطعام الضيوف والزكاة وغير ذلك وليس مخصوصاً بالانفاق للغزو أو بالزكاة كما قيل‏.‏

‏{‏فَمِنكُم مَّن يَبْخَلُ‏}‏ أي ناس يبخلون ‏{‏وَمَن يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَن نَّفْسِهِ‏}‏ فلا يتعدى ضرر بخله إلى غيرها يقال‏:‏ بخلت عليه وبخلت عنه لأن البخل فيه معنى المنع ومعنى التضييق على من منع عنه المعروف والإضرار فناسب أن يعدي بعن للأول وبعلى للثاني، وظاهر أن من منع المعروف عن نفسه فإضراره عليها فلا فرق بين اللفظين في الحاصل، وقال الطيبي‏:‏ يمكن أن يقال يبخل عن نفسه على معنى يصدر البخل عن نفسه لأنها مكان البخل ومنبعه كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ‏}‏ ‏[‏الحشر‏:‏ 9‏]‏ وهو كما ترى ‏{‏والله الغنى‏}‏ لا غيره عز وجل ‏{‏وَأَنتُمُ الفقراء‏}‏ الكاملون في الفقر فما يأمركم به سبحانه فهو لاحتياجكم إلى ما فيه من المنافع التي لا تقتضي الحكمة إيصالها بدون ذلك فإن امتثلتم فلكم وإن توليتم فعليكم، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَإِن تَتَوَلَّوْاْ‏}‏ عطف على قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَن تُؤْمِنُواْ‏}‏ أي وإن تعرضوا عن الإيمان والتقوى ‏{‏يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ‏}‏ يخلق مكانكم قوماً آخرين وهو كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 16‏]‏ ‏{‏ثُمَّ لاَ يَكُونُواْ أمثالكم‏}‏ في التولي عن الايمان والتقوى بل يكونون راغبين فيهما‏.‏

وثم للتراخي حقيقة أو لبعد المرتبة عما قبل، والمراد بهؤلاء القوم أهل فارس، فقد أخرج عبد الرزاق‏.‏ وعبد بن حميد‏.‏ وابن جرير‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ والطبراني في «الأوسط»‏.‏ والبيهقي في «الدلائل»‏.‏ والترمذي وهو حديث صحيح على شرط مسلم عن أبي هريرة قال‏:‏ ‏"‏ تلا رسول الله صلى الله عليه وسلم هذه الآية ‏{‏وَإِن تَتَوَلَّوْاْ‏}‏ الخ فقالوا‏:‏ يا رسول الله من هؤلاء الذين إن تولينا استبدلوا بنا ثم لا يكونون أمثالنا‏؟‏ فضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم على منكب سلمان ثم قال‏:‏ هذا وقومه والذي نفسي بيده لو كان الايمان منوطاً بالثريا لتناوله رجال من فارس ‏"‏

وجاء في رواية ابن مردويه عن جابر الدين بدل الايمان، وقيل‏:‏ هم الأنصار، وقيل‏:‏ أهل اليمان، وقيل‏:‏ كندة والنخع، وقيل‏:‏ العجم، وقيل‏:‏ الروم، وقيل‏:‏ الملائكة وحمل القوم عليهم بعيد في الاستعمال، وحيث صح الحديث فهو مذهبي‏.‏

والخطاب لقريش أو لأهل المدينة قولان والظاهر أنه للمخاطبين قبل والشرطية غير واقعة، فعن الكلبي شرط في الاستبدال توليهم لكنهم لم يتولوا فلم يستبدل سبحانه قوماً غيرهم والله تعالى أعلم‏.‏ ومما قاله بعض أرباب الإشارة في بعض الآيات‏:‏ ‏{‏يأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ إِن تَنصُرُواْ الله يَنصُرْكُمْ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 7‏]‏ نصرة الله تعالى من العبد على وجهين صورة ومعنى، أما نصرته تعالى في الصورة فنصرة دينه جل شأنه بإيضاح الدليل وتبيينه وشرح فرائضه وسننه وإظهار معانيه وأسراره وحقائقه ثم بالجهاد عليه وإعلاء كلمته وقمع أعدائه، وأما نصرته في المعنى فبا فناء الناسوت في اللاهوت، ونصرة الله سبحانه للعبد على وجهين أيضاً صورة ومعنى، أما نصرته تعالى للعبد في الصورة فبإرسال الرسل وإنزال الكتب وإظهار المعجزات والآيات وتبيين السبل إلى النعيم والجحيم، ثم بالأمر بالجهاد الأصغر والأكبر وتوفيق السعي فيهما طلباً لرضاه عز وجل، وأما نصرته تعالى له في المعنى فبافناء وجوده في وجوده سبحانه بتجلي صفات جماله وجلاله ‏{‏مَّثَلُ الجنة التى وُعِدَ المتقون‏}‏ يشير إلى جنة قلوب أرباب الحقائق الذين اتقوا عما سواه جل وعلا ‏{‏فِيهَا أَنْهَارٌ مّن مَّاء غَيْرِ ءاسِنٍ‏}‏ هو ماء الحياة الروحانية لم يتغير بطول المكث ‏{‏وَأَنْهَارٌ مّن لَّبَنٍ‏}‏ وهو العلم الحقاني الذي هو غذاء الأرواح أو لبن الفطرة التي فطر الناس عليها ‏{‏لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ‏}‏ بحموضة الشكوك والأوهام أو الأهواء والبدع ‏{‏وأنهار مّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ‏}‏ وهي خمر الشوق والمحبة‏:‏

يقولون لي صفها فأنت بوصفها *** خبير أجل عندي بأوصافها

علم صفاء ولا ماء ولطف ولا هوى *** ونور ولا نار وروح ولا جسم

‏{‏للشاربين وأنهار مّنْ عَسَلٍ‏}‏ وهو عسل الوصال ‏{‏مُّصَفًّى‏}‏ عن كدر الملال وخوف الزوال ‏{‏وَلَهُمْ فِيهَا مِن كُلّ الثمرات‏}‏ اللذائذ الروحانية ‏{‏وَمَغْفِرَةٌ مّن رَّبّهِمْ‏}‏ ستر لذنب وجودهم كما قيل‏:‏

وجودك ذنب لا يقاس به ذنب *** ‏{‏كَمَنْ هُوَ خالد فِى النار‏}‏ نار الجفاء ‏{‏وَسُقُواْ مَاء حَمِيماً‏}‏ وهو ماء الخذلان ‏{‏فَقَطَّعَ أَمْعَاءهُمْ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 15‏]‏ من الحرمان ‏{‏ولو نشاء لاريناكهم فَلَعَرَفْتَهُم بسيماهم‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 30‏]‏ وهي ظلمة في وجوههم تدرك بالنظر الإلهي قيل‏:‏ المؤمن ينظر بنور الفراسة والعارف بنور التحقيق والنبي عليه الصلاة والسلام ينظر بالله عز وجل، وقيل‏:‏ كل من رزق قرب النوافل ينظر به تعالى لحديث «لا يزال عبدي يتقرب إلى بالنوافل حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به» الحديث وحينئذ يبصر كل شيء، ومن هنا كان بعض الأولياء الكاملين يرى على ما حكى عنه أعمال العباد حين يعرج بها وسبحان السميع البصير اللطيف الخبير‏.‏

‏[‏سورة الفتح‏]‏

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا ‏(‏1‏)‏‏}‏

بسْم الله الرحمن الرَّحيم ‏{‏إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ‏}‏ أخبار عن صلح الحديبية عند الجمهور وروى ذلك عن ابن عباس‏.‏ وأنس‏.‏ والشعبي‏.‏ والزهري قال ابن عطية‏:‏ وهو الصحيح، وأصل الفتح إزالة الإغلاق، وفتح البلد كما في الكشاف الظفر به عنوة أو صلحاً بحرب أو بغيره لأنه منغلق ما لم يظفر به فإذا ظفر به وحصل في اليد فقد فتح، وسمي ذلك الصلح فتحاً لاشتراكهما في الظهور والغلبة على المشركين فإنهم كما قال الكلبي ما سألوا الصلح إلا بعد أن ظهر المسلمون عليهم، وعن ابن عباس أن المسلمين رموهم أي بسهام وحجارة كما قيل حتى ادخلوهم ديارهم أو لأن ذلك الصلح صار سبباً لفتح مكة، قال الزهري‏:‏ لم يكن فتح أعظم من صلح الحديبية اختلط المشركون بالمسلمين وسمعوا كلامهم وتمكن الإسلام من قلوبهم وأسلم في ثلاث سنين خلق كثير وكثر بهم سواد الإسلام، قال القرطبي‏:‏ فما مضت تلك السنون إلا والمسلمون قد جاؤا إلى مكة في عشرة آلاف ففتحوها، والتسمية على الأول من باب الاستعالرة التبعية كيفما قررت، وعلى الثاني من باب المجاز المرسل سواء قلنا إنه في مثل ما ذكر تبعي أم لا حيث سمي السبب باسم المسبب، ولا مانع من أن يكون بين شيئين نوعان من العلاقة فيكون استعمال أحدهما في الآخر باعتبار كل نوعاً من المجاز كما في المشفر والشفة الغليظة لإنسان، وإسناد الفتح المراد به الصلح الذي هو فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم إليه عز وجل مجاز من إسناد ما للقابل للفاعل الموجد، وفي ذلك من تعظيم شأن الصلح والرسول عليه الصلاة والسلام ما فيه؛ لا يقال‏:‏ قد تقرر في الكلام أن الأفعال كلها مخلوقة له تعالى فنسبة الصلح إليه سبحانه إسناد إلى ما هو له فلا مجاز لأنا نقول‏:‏ ما هو له عبارة عما كان الفعل حقه أن يسند إليه في العرف سواء كان مخلوقاً له تعالى أو لغيره عز وجل كما صرح به السعد في المطول وكيف لا ولو كذلك لكان إسناد جميع الأفعال إلى غيره تعالى مجازاً وإليه تعالى حقيقة كالصلاة والصيام وغيرهما‏.‏

وقال المحقق ميرزاجان‏:‏ يمكن توجيه ما في الآية الكريمة على أنه استعارة مكنية أو على أن يراد خلق الصلح وإيجاده أو على أن يكون المجاز في الهيئة التركيبية الموضوعة للإسناد إلى ما هو له فاستعملت في الإسناد إلى غيره أو على أن يكون من قبيل الاستعارة التمثيلية، والأوجه الأربعة جارية في كل ما كان من قبيل المجاز العقلي كأنبت الربيع البقل، وقد صرح القوم بالثلاثة الأول منها، وزعم بعض أن الصلح مما يسند إليه تعالى حقيقة فلا يحتاج إلى شيء من ذلك وفيه مافيه، ويجوز أن يكون ذلك إخباراً عن جعل المشركين في الحديبية مغلوبين خائفين طالبين للصلح ويكون الفتح مجازاً عن ذلك وإسناده إليه تعالى حقيقة، وقد خفي كون ما كان في الحديبية فتحاً على بعض الصحابة حتى بينه عليه الصلاة والسلام‏.‏

أخرج البيهقي عن عروة قال‏:‏ ‏"‏ أقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم من الحديبية راجعاً فقال رجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «والله ما هذا بفتح لقد صددنا عن البيت وصد هدينا وعكف رسول الله صلى الله عليه وسلم بالحديبية ورد رجلين من المسلمين خرجاً فبلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك فقال‏:‏ بئس الكلام هذا بل هو أعظم الفتح لقد رضي المشركون أن يدفعوكم بالراح عن بلادكم ويسألونكم القضية ويرغبون إليكم في الأمان وقد كرهوا منكم ما كرهوا، وقد أظفركم الله عليهم وردكم سالمين غانمين مأجورين فهذا أعظم الفتح، أنسيتم يوم أحد إذا تصعدون ولا تلون على أحد وأنا أدعوكم في إخراجكم‏؟‏ أنسيتم يوم الأحزاب إذ جاءوكم من فوقكم ومن أسفل منكم وإذا زاغت الأبصار وبلغت القلوب الحناجر وتظنون بالله الظنون‏؟‏ قال المسلمون‏:‏ صدق الله ورسوله هو أعظم الفتوح والله يا نبي الله ما فكرنا فيما ذكرت ولأنت أعلم بالله وبالأمور منا ‏"‏ وفائدة الخبر بالفتح على الوجهين بالنسبة إلى غيره عليه الصلاة والسلام لأنه صلى الله عليه وسلم يعلم ذلك وكذا يعلم لازم الفائدة كذا قيل‏.‏

وحمل الغير على من لم يحضر الفتح من الصحابة وغيرهم لأن الحاضرين علموا ذلك قبل النزول، وقيل‏:‏ الحاضر إنما علم وقوع الصلح أو كون المشركين بحيث طلبوه ولم يعلم كونه فتحاً كما يشعر به الخبر، وإن سلم أنه علم ذلك لكنه لم يعلم عظم شأنه على ما يشعر به إسناده إلى نون العظمة والاخبار به بذلك الاعتبار‏.‏

وقال بعض المحققين‏:‏ لعل المقصود بالإفادة كون ذلك للمغفرة وما عطف عليها فيجوز أن تكون الفائدة بالنسبة إليه صلى الله عليه وسلم أيضاً، وأقول‏:‏ قد صرحوا بأنه كثيراً ما تورد الجملة الخبرية لأغراض أخر سوى إفادة الحكم أو لازمه نحو ‏{‏رَبّ إِنّى وَضَعْتُهَا أنثى‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 36‏]‏ ‏{‏رَبّ إِنّى وَهَنَ العظم مِنّى‏}‏ ‏[‏مريم‏:‏ 4‏]‏ ‏{‏لاَّ يَسْتَوِى القاعدون مِنَ المؤمنين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 95‏]‏ الآية إلى غير ذلك مما لا يحصى فيجوز أن يكون الغرض من إيرادها ههنا الامتنان دون إفادة الحكم أو لازمه ولا مجاز في ذلك ونحوه على ما أشار إليه العلامة عبد الحكيم السالكوتي في حواشيه على المطول‏.‏

وصرح في الرسالة الجندية بأن الهيئة التركيبية الخبرية في نحو ذلك منقولة إلى الإنشائية وإن المجاز في الهيئة فقط لا في الأطراف ولا في المجموع وهو مجاز مفرد عند صاحب الرسالة والكلمة أعظم من اللفظ الحقيقي والحكمي، وبعضهم يقول هو مجاز مركب ولا ينحصر في التمثيلية، وتحقيقه في موضعه‏.‏

والتأكيد بأن للاعتناء لا لرد الإنكار وقيل لأن الحكم لعظم شأنه مظنة للإنكار، وقيل‏:‏ لأن بعض السامعين منكر كون ما وقع فتحاً، ويقال في تكرير الحكم نحو ذلك‏.‏ وقال مجاهد‏:‏ المراد بالفتح فتح خيبر وهي مدينة كبيرة ذات حصون ومزارع على ثمانية برد من المدينة إلى جهة الشام، وكان خروج النبي صلى الله عليه وسلم كما قال ابن إسحق ورجحه الحافظ ابن حجر في بقية المحرم سنة سبع وأقام يحاصرها بضع عشرة ليالة إلى أن فتحها ونقل عن مالك وجزم به ابن حزم أنه كان في آخر سنة ست، وجمع بأن من أطلق سنة بناه على أن ابتداء السنة من شهر الهجرة الحقيقي وهو شهر ربيع الأول، وقول الشيخ أبي حامد في التعليقة‏:‏ إن غزوة خيبرة كانت سنة خمس وهم، وقول ابن سعد‏.‏ وابن أبي شيبة رواية عن أبي سعيد الخدري، أنها كانت لثمان عشرة من رمضان خطأ، ولعل الأصل كانت حنين فحرف ومع هذا يحتاج إلى توجيه وقد فتحت على أيدي أهل الحديبية لم يشركهم أحد من المتخلفين عنها فالفتح على حقيقة وإسناده إليه تعالى على حد ما سمعت فيما تقدم، والتأكيد بأن وتكرير الحكم للاعتناء، والتعبير عن ذلك بالماضي مع أنه لم يكن واقعاً يوم النزول بناء على ما روى عن المسور بن مخرمة من أن السورة نزلت من أولها إلى آخرها بين مكة والمدينة من باب مجاز المشارفة نحو من قتل قتيلاً على المشهور أو الأول نحو ‏{‏إِنّى أَرَانِى أَعْصِرُ خَمْرًا‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 36‏]‏ ولا يضر اختلافهما في الفعلية والاسمية؛ وفيه وجه آخر يعلم مما سيأتي إن شاء الله تعالى‏.‏ وذهب جماعة إلى أنه فتح مكة وهو كما في زاد المعاد الفتح الأعظم الذي أعز الله تعالى به دينه واستنقذ في دين الله عز وجل أفواجاً وأشرق وجه الدهر ضياء وابتهاجاً، وكان سنة ثمان وفي رواية ونصف، وقد خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم على ما أخرجه أحمد بإسناد صحيح عن أبي سعيد لليلتين خلتا من شهر رمضان، وفتح مكة لثلاث عشرة خلت منه على ما روى عن الزهري، وروى عن جماعة أنه كان الفتح في عشر بقيت من شهر رمضان وقيل غير ذلك، وكان معه صلى الله عليه وسلم من المسلمين عشرة آلاف وقيل‏:‏ إثنا عشر ألفاً والجمع ممكن، وكان الفتح عند الشافعي صلحاً وهي رواية عن أحمد للتأمين في ممر الظهران بمن دخل دار أبي سفيان فهو آمن ومن دخل المسجد فهو آمن، ولعدم قسمة الدور بين الغانمين، وذهب الأكثرون إلى أنه عنوة للتصريح بالأمر بالقتال ووقوعه من خالد بن الوليد وقوله، عليه الصلاة والسلام‏:‏

«أحلت لي ساعة من نهار» ولا يسمى ذلك التأمين صلحاً إلا إذا التزم من أشير إليه به الكف عن القتال، والأخبار الصحيحة ظاهرة في أن قريشاً لم يلتزموا، وترك القسمة لا يستلزم عدم العنوة فقد تفتح البلدة عنوة ويمن على أهلها وتترك لهم دورهم‏.‏

وأقام عليه الصلاة والسلام بعد الفتح خمس عشرة ليلة في رواية البخاري وسبع عشرة في رواية أبي داود وثمان عشرة في رواية الترمذي، وتسع عشرة في رواية بعض، وتمام الكلام في كتب السير، واستظهر هذا القول أبو حيان وذكر أنه المناسب لآخر السورة التي قبل لما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏هَاأَنتُمْ هَؤُلاَء تُدْعَوْنَ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 38‏]‏ الآية فبين جل وعلا أنه فتح لهم مكة وغنموا وحصل لهم أضعاف ما أنفقوا ولو بخلوا لضاع عليهم ذلك فلا يكون بخلهم إلا على أنفسهم، وأيضاً لما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏وَأَنتُمُ الاعلون والله مَعَكُمْ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 35‏]‏ بين تعالى برهانه بفتح مكة فإنهم كانوا هم الأعلين، وأيضاً لما قال تعالى‏:‏ ‏{‏فَلا فَلاَ تَهِنُواْ وَتَدْعُواْ إِلَى السلم‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 35‏]‏ كان ذلك في فتح مك ة ظاهراً حيث لم يلحقهم وهن ولادعوا إلى الصلح بل أتى صناديد قريش مستأمنين مستسلمين وهذا ظاهر بالنسبة إلى القول بأن المراد به فتح الحديبية، وأما على القول بأن المراد به فتح خيبر فليس كذلك، ورجع بعضهم القول بأنه صلح الحديبية على القول بأنه فتح مكة بأن وعد فتح مكة يجيء صريحاً في هذه السورة الكريمة وذلك قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لَّقَدْ صَدَقَ الله رَسُولَهُ الرؤيا بالحق لَتَدْخُلُنَّ المسجد الحرام إِن شَاء الله ءامِنِينَ‏}‏ ‏[‏الفتح‏:‏ 27‏]‏ الآية فلو حمل هذا الفتح عليه لكان تأكيداً بخلاف ما إذا حمل على صلح الحديبية فإنه يكون تأسيساً والتأسيس خير من التأكيد، ورجحه بعض على القول بأنه فتح خيبر بمثل هذا لأن فتح خيبر مذكور فيما بعد أيضاً، وللبحث في ذلك مجال، وإن والتكرير لما تقدم، وكذا الإسناد إلى ضمير العظمة بل هذا الفتح أولى بالاعتناء وتعظيم الشأن حتى قيل‏:‏ إن إسناده إليه تعالى لكونه من الأمور الغريبة العجيبة التي يخلقها الله تعالى على يد أنبيائه عليهم السلام كالرمي بالحصى المشار إليه بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ ولكن الله رمى‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 17‏]‏ وهذا خلاف ظاهر، والمشهور أن في الكلام مجازاً عقلياً وفيه الاحتمالات السابقة‏.‏

وقال بعض المحققين‏:‏ يمكن أن يقال‏:‏ لعل الإرادة هنا معتبرة إما على سبيل الحذف أو على المجاز المرسل كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِذَا قمتم إلى الصلاة‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 6‏]‏ الآية، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِذَا قَرَأْتَ القرءان فاستعذ بالله‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 98‏]‏ عند أكثر الأئمة، ومثل هذا التأويل قيل‏:‏ مطرد في الأفعال الاختيارية، وزعم بعضهم أن الفتح مجاز عن تيسيره، وذكر بعض الصدور في توجيه التأكيد بأن ههنا أنه قد يجعل غير السائل بمنزلة السائل إذا قدم إليه ما يلوح به بالخبر، وصرحوا بأن الملوح لا يلزم أن يكون كلاماً، وقد ذكر غير واحد من المفسرين وغيرهم أنه عليه الصلاة والسلام رأى في المنام أنه وأصحابه رضي الله تعالى عنهم دخلوا مكة آمنين فصار المقام مقام أن يتردد في الفتح فألقى إليه عليه الصلاة والسلام الكلام مؤكداً كما يلقى إلى السائل كذلك، وجوز أن يكون لرد الإنكار بناء على تحققه من المشركين فإنهم كانوا يزعمون أنه صلى الله عليه وسلم لا يستولي على مكة كما لم يستول عليها من أراد الاستيلاء عليها قبله عليه الصلاة والسلام وهو كما ترى، وذكر بعض أجلة القائلين بأن المراد به فتح مكة أن الكلام وعد بفتحها فقيل إن الجملة حينئذ أخبار، وقيل‏:‏ إنها إنشاء، واستشكل بما صرح به الرضي من أن الجمل الإنشائية منحصرة بالاستقراء في الطلبية والإيقاعية والوعد ليس شيئاً منهما أما الأول فظاهر، وأما الثاني فلأن مجرد قولك لأكرمنك مثلاً لا يقع به الإكرام، وقال بعض الصدور أن كلامهم مضطرب في كون الوعد إنشاء أو إخباراً، ويمكن التوفيق بأن يقال‏:‏ أصل الوعد إنشاء لأنه إظهار أمر في النفس يوجب سرور المخاطب وما يتعلق به الوعد وهو الموعود إخبار نظيره قول النحاة كأن لإنشاء التشبيه مع أن مدخولها جملة خبرية‏.‏

وقال الخفاجي‏:‏ هذا ناشيء من عدم فهم المراد منه، فإن قيل‏:‏ المراد من لأكرمنك مثلاً إكرام في المستقبل فهو خبر بلا مرية، وإن قيل‏:‏ معناه العزم على إكرامه وتعجيل المسرة له بإعلامه فهو إنشاء، وأقول لا يخفى أن الأخبار أصل للإنشاء، وقد صرح بذلك العلامة التفتازاني، في المطول وليست هيئة المركب دالة على أنه إنشاء وليس فيه ما يدل بمادته على ذلك فيمكن أن يقال‏:‏ إنه إخبار قصد به تعجيل المسرة وإن ذلك لا يخرجع عن الاخبار نظير ما قيل في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏رَبّ إِنّى وَضَعْتُهَا أنثى‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 36‏]‏ ونحوه فتدبر، والتعبير عن ذلك بالماضي لتحققه، وفيه من تسلية قلوب الأصحاب وتسليتهم حيث صاروا محزونين غاية الحزن من تأخير الفتح ما فيه، وهذا التعبير من قبيل الاستعارة التبعية على ما حققه السيد السند في «حواشي المطول» حيث قال‏:‏ اعلم أن التعبير عن المضارع بالماضي وعكسه يعد من باب الاستعارة بأن يشبه غير الحاصل بالحاصل في تحقق الوقوع ويشبه الماضي بالحاضر في كونه نصب العين واجب المشاهدة ثم يستعار لفظ أحدهما للآخر فعلى هذا تكون استعارة الفعل على قسمين‏.‏ أحدهما‏:‏ أن يشبه الضرب الشديد مثلاً بالقتل ويستعار له اسمه ثم يشتق منه قتل بمعنى ضرباً شديداً‏.‏ والثاني‏:‏ أن يشبه الضرب المستقبل بالضرب في الماضي مثلاً في تحقق الوقوع فيستعمل فيه ضرب فيكون المعنى المصدري أعني الضرب موجوداً في كل واحد من المشبه والمشبه به لكنه قيد في كل منهما بقيد يغاير الآخر فصح التشبيه لذلك‏.‏

وقال المحقق ميرزاجان يمكن توجيه الاستعارة ههنا بوجه آخر وهو أن يشبه الزمان المستقبل بالزمان الماضي ووجه الشبه أنه كما أن الثاني ظرف أمر محقق الوقوع كذلك الزمان الأول واللفظ الدال على الزمان الثاني وهو لفظ الفعل الماضي من جهة الصيغة جعل دالاً على الزمان المستقبل مستعملاً فيه، ومن البين أن المصدر على حاله لم يتغير معناه فكانت الاستعارة في الصيغة والهيئة أولى لأنها الدالة على الزمان الماضي وبواسطتها كانت الاستعارة في الفعل كما كانت الاستعارة في الفعل بواسطة المصدر، والفرق أن هذه الاستعارة في الفعل بواسطة جوهره ومادته وفيما نحن فيه بواسطة صورته، لا يقال‏:‏ الدال على الزمان هو نفس اللفظ المشتق لا جزؤه لأنا نقول‏:‏ يجري هذا الاحتمال في الاستعارة التبعية المشهورة بأن يقال‏:‏ الدال على المعنى الحدثي هو نفس اللفظ المشتق لا جزؤه لأن المصدر بصيغته غير متحقق في المشتق فإن الضرب غير موجود في ضارب وضرب‏.‏

فإن قلت‏:‏ المصدر لفظ مستقل يمكن التعبير به عن معناه بخلاف الهيئة قلت‏:‏ لفظ الزمان الماضي أيضاً كذلك فلا فرق ولو سلم نقول في كل منهما‏:‏ نستعير المعنى المطابقي للفظ الفعل بواسطة المعنى التضمني له، ولا يبعد أن يسمى مثل هذا استعارة تبعية، والأمر في التسمية هين لا اعتداد بشأنه، ولعلهم إنما جعلوا الاستعارة في مثل ذلك بواسطة المصدر واعتبروا التغاير الاعتباري ولم يعتبروا ما اعتبرنا من تشبيه نفس الزمان بالزمان حتى تصير الاستعارة في الفعل تبعية بلا تكلف رعاية لطي النشر بقدر الإمكان وأيضاً في كون الصيغة والهيئة جزأ للفظ تأمل، وأيضاً الهيئة ليست جزأ مستقلاً كالمصدر، وأيضاً الهيئة ليست لفظاً والاستعارة قسم للفظ، ولعل القوم لهذه كلها أو بعضها لم يلتفتوا إليه انتهى، وفيه بحث، وللفاضل مير صدر الدين رسالة في هذه الآية الكريمة تعرض فيها للمحقق في هذا المقام، وتعقبها الفاضل يوسف القرباغي برسالة أطال الكلام فيها وجرح وعدل وذكر عدة احتمالات في الاستعارة التبعية، ومال إلى أن الهيئة لفظ محتجاً بما نقله من «شرح المختصر» العضدي ومن «شرح الشرح» للعلامة التفتازاني وأيده بنقول أخر فليراجع ذلك فإنه وإن كان في بعضه نظر لا يخلو عن فائدة‏.‏

والذي يترجح عندي أن الهيئة ليست بلفظ لكنها في حكمه وأنه قد يتصرف فيها بالتجوز كما في الخبر إذا استعمل في الإنشاء وإن المجاز المرسل يكون تبعياً بناء على ما ذكروه في وجه التبعية في الاستعارة، وقول الصدر في الفرق‏:‏ إن العلاقة في الاستعارة ملحوظة حين الاطلاق فإنهم صرحوا بأن اسم المشبه به لا يطلق على المشبه إلا بعد دخوله في جنس المشبه به بخلاف المرسل فإن العلاقة باعثة للانتقال وليست ملحوظة حين الاستعمال فلا ضرورة في القول بالتبعية فيه إن تم لا يجدي نفعاً فافهم، وزعم بعضهم أن التعبير بالماضي ههنا على حقيقته بناء على أن الفتح مجاز عن تيسيره وتسهيله وهو مما لا يتوقف على حصول الفتح ووقوعه ليكون مستقبلاً بالنسبة إلى زمن النزول مثله ألا ترى أن موسى عليه الصلاة والسلام سأل ربه تعالى بقوله‏:‏

‏{‏يَسْرِ لِى أَمْرِى‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 26‏]‏ أن يسهل أمره وهو خلافته في أرضه وما يصحبها، وأجيب إليه في موقف السؤال بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ ياموسى‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 36‏]‏ ولم يباشر بعد شيئاً، وحمله على الوعد بإيتاء السؤال خلاف الظاهر، وأنت تعلم أن ما ذهب إليه الجمهور أظهر وأبلغ، وفي مجيء المستقبل بصيغة الماضي لتنزيله منزلة المحقق من الفخامة والدلالة على علو شأن المخبر ما لا يخفى كما في «الكشاف»، وذلك على ما قيل لأنه يدل على أن الأزمنة كلها عنده تعالى على السواء وإن منتظره كمحقق غيره وأنه سبحانه إذا أراد أمراً تحقق لا محالة وأنه لجلالة شأنه إذا أخبر عن حادث فهو كالكائن لما عنده من أسبابه القريبة والبعيدة، وقيل غير ذلك‏.‏ واستشكل أمر المضي في كلامه تعالى بناء على ثبوت الكلام النفسي الأزلي للزوم الكذب لأن صدق الكلام يستدعي سبق وقوع النسبة ولا يتصور السبق على الأزل، وأجيب بأن كلامه تعالى النفسي الأزلي لا يتصف بالماضي وغيره لعدم الزمان‏.‏ وتعقب بأن تحقق هذا مع القول بأن الأزلي مدلول اللفظي عسير جداً، وكذا القول بأن المتصف بالمضي وغيره إنما هو اللفظ الحادث دون المعنى القديم‏.‏ وأجاب بعضهم بأن العسر لو كان دلالة اللفظي عليه دلالة الموضوع على الموضوع له وليس كذلك عندهم بل هي دلالة الأثر على المؤثر، ولا يلزم من اعتبار شيء في الأثر اعتباره في المؤثر، ولا يخفى أن كون الدلالة دلالة الأثر على المؤثر خلاف الظاهر، وقال ابن الصدر في ذلك‏:‏ إن اشتمال الكلام اللفظي على المضي والحضور والاستقبال إنما هو بالنظر إلى زمان المخاطب لا إلى زمان المتكلم كما إذا أرسلت زيداً إلى عمرو تكتب في مكتوبك إليه إني أرسلت إليك زيداً مع أنه حين ما تكتبه لم يتحقق الإرسال فتلاحظ حال المخاطب، وكما تقدر في نفسك مخاطباً وتقول‏:‏ لم تفعل الآن كذا وكان قبل ذلك كذا، ولا شك أن هذا المضي والحضور والاستقبال بالنسبة إلى زمان الوجود المقدر لهذا المخاطب لا بالنسبة إلى زمان المتكلم بالكلام النفسي لكونه متوجهاً لمخاطب مقدر لا يلاحظ فيه إلا أزمنة المخاطبين المقدرين، وما اعتبره أئمة العربية من حكاية الحال الماضية واعتبار المضي والحضور والاستقبال في الجملة الحالية بالقياس إلى زمان الفعل لا زمان التكلم قريب منه جداً انتهى، وللمحقق ميرزاجان كلام في هذا المقام يطلب من حواشيه على الشرح العضدي‏.‏

وقيل‏:‏ المراد بالفتح فتح الروم على إضافة المصدر إلى الفاعل فإنهم غلبوا على الفرس في عام النزول، وكونه فتحاً له عليه الصلاة والسلام لأنه أخبر عن الغيب فتحقق ما أخبر به في ذلك العام ولأنه تفاءل به لغلبة أهل الكتاب المؤمنين وفي ذلك من ظهور أمره صلى الله عليه وسلم ما هو بمنزلة الفتح، قيل‏:‏ ففي الفتح استعارة لتشبيه ظهوره صلى الله عليه وسلم بالفتح، وقيل‏:‏ لا تجوز فيه وإنما التجوز في تعلقه به عليه الصلاة والسلام، وقيل‏:‏ لا تجوز أصلاً والمعنى فتحنا على الروم لأجلك‏.‏ وأنت تعلم أن حمل الفتح على ما ذكره في نفسه بعيد جداً‏.‏

وأورد عليه أن فتح الروم لم يكن مسبباً على الجهاد ونحوه فلا يصح ما ذكروه في توجيه التعليل الآتي، وعن قتادة ‏{‏فَتَحْنَا‏}‏ من الفتاحة بالضم وهي الحكومة أي انا قضينا لك على أهل مكة أن تدخلها أنت وأصحابك من قابل لتطوفوا بالبيت وهو بعيد أيضاً، وقيل‏:‏ المراد به فتح الله تعالى له صلى الله عليه وسلم بالإسلام والنبوة والدعوة بالحجة والسيف؛ وقريب منه ما نقله الراغب من أنه فتحه عز وجل له عليه الصلاة والسلام بالعلوم والهدايات التي هي ذريعة إلى الثواب والمقامات المحمودة، وأمره في البعد كما سبق، وأياً ما كان فحذف المفعول للقصد إلى نفس الفعل والإيذان بأن مناط التبشير نفس الفتح الصادر عنه سبحانه لا خصوصية المفتوح، وتقديم ‏{‏لَكَ‏}‏ على المفعول المطلق أعني قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَتْحاً مُّبِيناً‏}‏ مع أن الأصل تقديمه على سائر المفاعيل كما صرح به العلامة التفتازاني للاهتمام بكون ذلك لنفعه عليه الصلاة والسلام، وقيل‏:‏ لأنه مدار الفائدة، و‏{‏مُّبِينٌ‏}‏ من أبان بمعنى بأن اللازم أي فتحابينا ظاهر الأمر مكشوف الحال أو فارقا بين الحق والباطل‏.‏